19-01-07

Probleem en Mysterie in het werk van Gabriël Marcel

                                   

 

De ontmoeting met de wereld, zichzelf en de ander :

-De filosofie van Gabriël Marcel-

 

 

door  Kris Biesbroeck

 

                   

1.Subject-object verhouding / de techniek

We leven in een gebroken wereld.De mens is gescheiden van deze wereld, en daarmee ook van zichzelf, van de anderen en van God. Het is een wereld waarin men dingen als objecten gaat beschouwen, die het eigenlijk niet mogen zijn.

De eerste reflectie van de mens op zijn situatie is die der wetenschap.Zij geeft

weten  dat algemeen geldig is, zij geldt voor ieder mens met gelijke kracht.

Wetenschap is gericht op het oplossen van problemen . De wetenschappelijke beheersing van een situatie is echter iets heel anders dan zich rekenschap geven van de situatie, waarin men als concrete persoon gesteld is (1). Volgens Marcel kan ik nooit object ziijn voor mijzelf.Het object is dat wat tegenover mij staat, een ding. Daarom staat Marcel ook zo wantrouwig tegenover de techniek. In Les Hommes contre l’humain vergelijkt hij de techniek met zonde. ‘Er zijn evenwel tegen het gebruik van de term zonde, niet op theologisch , maar op filosofisch terrein bezwaren denkbaar. Zonde is immers in wezen de opstand van het schepsel tegen zijn Schepper. Kan dit woord een betekenis behouden voor de ongelovige die het bestaan van een scheppende God betwist ? Formeel schijnt dit bezwaar niet weerlegbaar, maar als men dieper graaft, moet men dunkt mij, toegeven, dat ook de ongelovigen tegenover de systematische afschuwelijke misdrijven van de voorbije eeuw meer en meer tot het bewustzijn zijn gekomen van het begrip zonde, dat met dergelijke monsterachtigheden verbonden is (2) Deze opvatting over de techniek stamt nog uit de tijd toen hij als vrijwilliger dienst deed bij het Rode Kruis, toen hij de ellende zag die de bombardementen veroorzaakten.’Vandaag moet men luidop verklaren dat de oorlog in zijn huidige gedaante de zonde zelf is.Tegelijkertijd moeten we echter erkennen dat die oorlog steeds meer een zaak van technici wordt’ (3)

Verder geeft Marcel nog twee opmerkingen die de verbinding van zonde en techniek kunnen verhelderen. Vooreerst zijn alleen de staten nog rijk genoeg om de gigantische laboratoria te financieren waarin de nieuwe fysica gestalte krijgt. Vervolgens zijn de eisen van hun onderzoekingen gericht op de groei van hun macht, met het oog op toekomstige conflicten tussen concurrerende imperialistische machten. In deze zin is de verstatelijking van wetenschap en techniek zonder twijfel een van de ergste rampen van onze tijd (4). Het werkelijk doel dat de techniek beoogt, een goed te zijn, omdat het een verbijzondering is van de rede in zijn toepassingen op de werkelijkheid, schijnt men uit het oog te verliezen. Een automobilist die misbruik maakt van zijn auto door overdreven snelheid, verliest het schone der natuur uit het oog. Verder kan iemand volledig opgaan in een of ander technische hobby zodat de techniek voor deze beoefenaar een soort afgod kan worden, welke uiteindelijk kan ontaarden in zelf verafgoding, in aanbidding van zichzelf (5). Voor zover de techniek verworven wordt, is ze gelijk te stellen aan een hebben (6). Wanneer men Marcel in deze zin hoort spreken, zou men de neiging hebben met S.Ysseling te spreken van ‘misschien wel de meest pessimistische onder de grote auteurs’ (7)

Nochtans is Marcels opvatting over de techniek niet van die aard, dat hij ze maar verwerpt zonder meer. Hij ziet er ook het nut van in, en hij noemt het zelfs een teruggang van de menselijke soort indien men de huidige crisis zou willen oplossen door alle fabrieken en laboratoria te sluiten. Hij is tégen de technocratische mentaliteit die de hele werkelijkheid waartoe ook de mens behoort, als een ding gaat behandelen (8).Deze beschouwingswijze kan de mens tot wanhoop brengen, en uiteindelijk tot zelfmoord, voornamelijk als men de mens op dezelfde wijze gaat behandelen als een versleten apparaat dat wordt weggeworpen.Dit zou dan voor de mens gebeuren bij de dood.

Hier raken we de kern van Marcel’s beschouwingen : de liefde voor de mens.

Het kwaad van de techniek, zoals we het hierboven hebben beschreven, behoort echter slechts tot het gebied van het problematische,nl.iets dat vreemd is aan mijzelf.Aan mij daarentegen openbaart het kwaad zich als

Mysterie  wanneer ik erken dat ik mijzelf niet kan zien als buiten het kwaad (9). Het hangt uiteindelijk van ons af hoe wij zullen komen te staan tegenover de techniek.Daarom mag de filosoof het niet houden bij een eerste reflectie, maar moet hij dieper gaan. Dit gebeurt in de tweede reflectie waarin we het kwaad niet meer als een probleem gaan beschouwen, maar als een mysterie, als iets waar wijzelf bij betrokken zijn. We mogen niet blijven staan bij het voortdurend objectiveren van de waarheid. De mens wil in de grond niet hebben, maar hij wil zijn. In deze tweede reflectie ga ik de onmiddellijkheid heroveren en wel bewust door de participatie van het subject met de werkelijkheid. Dit object laat zich juist niet objectiveren, het is niet in een logisch proces te vangen, het is, dit wil zeggen : het deelt in de realiteit van het zijn (10). J.Delhomme heeft in haar heldere weergave van Marcel’s denken een goed voorbeeld daarvan gegeven : ik heb gelogen. Iemand ontdekt mijn leugen en noemt mij een leugenaar.Hiertegen protesteer ik, ik heb inderdaad  onwaarheid gesproken, maar het is onjuist mij van het etiket leugenaar te voorzien.Mijn echte zijn is méér dan deze leugen, deze éne daad put niet mijn wezen uit. Normaal spreek ik de waarheid, ik wil dit ook, ik wil trouw zijn aan een diepere werkelijkheid in mij, waarvan ik helaas in een ogenblik van zwakte ontrouw ben geweest. Dit betekent : mijn denken weigert zich te vereenzelvigen met de begrensdheid van het objectieve denken en stijgt nu uit deze limitatie op tot het echte zijn. Hier vindt het zichzelf als een identificatie van denken en zijn, die de tegenstelling subject-object transcendeert, op een niveau waar de distinctie in mij en buiten mij zijn zin verliest. De reflectie was dus gericht op het erkennen van een participatie die realiteit als subject bezit. Deze participatie kan  -per definitie- geen object van denken worden…Het is een erkennen, dat het denken is omringd door het zijn, dat het in zekere zin erin is (11)

2. Hebben en zijn / probleem en mysterie

Hebben en zijn

Laten we om te beginnen de grensgevallen uitsluiten waarin de betekenis van hebben verzwakt is : hoofdpijn hebben, nodig hebben enz.. Het gaat hier over het hebben in de volle betekenis van het woord, als uitdrukking van een bezit hebben. Welnu, bij dit hebben gaat het steeds om een ding, of iets dat met een ding kan gelijkgesteld worden, iets dat losgemaakt is uit een geheel, een quid dus, waarop aanspraak wordt gemaakt door iemand, een qui, die van meetaf aan op een ander vlak staat en beschouwd wordt als centrum van inherentie of waarneming (1). In de band die het qui met het quid verbindt, kunnen we drie aspecten onderscheiden : de exclusieve aanspraak, de zorg voor het onderhoud en meesterschap of de slavernij.

Een bepaalde hond behoort mij toe, indien niemand anders met recht aanspraak op hem maakt. Vandaar zal ik niet gemakkelijk moeten zeggen : ‘mijn neus behoort mij toe’ , want het is moeilijk denkbaar dat anderen mijn neus zouden opeisen. Het geval stelt zich reeds anders voor de delen van mijn lichaam : handen en voeten, die door een ander zouden kunnen gebruikt worden als instrument. Hebben betekent in principe altijd : voor-zich-hebben,voor zich behouden. Als men de kennis neemt als de modus van het hebben, is het meest typerend voorbeeld : het geheim (2).

Een geheim bezitten betekent : het voor-zich-behouden, het verbergen,dus anderen uitsluiten. Mijn geheim heeft des te meer waarde in mijn eigen ogen, wanneer de ander er het bestaan van kent zonder de inhoud te kennen. Mijn geheim is maar een geheim voor zover ik het voor mijzelf behoud, maar evenzeer voorzover anderen het mij zouden kunnen ontstelen. Indien niemand nog belangstelling heeft voor zijn geheim, dan is het alsof het niet meer bestaat : het zou uitdoven als een vuurpijl. Integendeel, het geheim dat ik werkelijk bezit, ontleent zijn belang grotendeels aan de nieuwsgierigheid die het wekt bij anderen (3). Hier raken we iets, dat precies de tragiek uitmaakt van alle bezit : zohaast ik iets heb, stel ik mij in oppositie tegenover de anderen die niet hebben wat ik heb en die mij mijn bezit zouden willen ontfutselen.

Meteen komen we aan het tweede aspect : een hond is maar echt van mij, indien ik –rechtstreeks of onrechtstreeks- de zorg voor zijn onderhoud op mij neem. Het hebben is altijd in functie van de tijd, het veronderstelt het voortbestaan zowel van het qui als van het quid. Welnu, dit voortbestaan wordt voortdurend bedreigd – vooral wegens de spanningen met de anderen (4). Vandaar dat het echte hebben (5) steeds riskeert bij de eigenaar angstige zorg te verwekken.

Het zou belachelijk zijn een dier mijn hond te noemen, indien het mij volkomen ignoreert, indien het geen rekening houdt met mij. Ik heb slechts datgene, waarover ik tenminste enigszins kan beschikken. Het is nochtans van belang te bemerken dat er een verschil bestaat tussen iets hebben als object en iets gebruiken als instrument. Wanneer ik de dingen zuiver als instrumenten gebruik, beschik ik er over en hebben zij op mij geen macht (6). Zo is de arme van geest, die het hebben volkomen onderschikt aan het gebruiken.Wanneer ik integendeel geld bezit in massa, of obligaties, zonder dat ik aan het werk en de verantwoordelijkheid van de maatschappij deelheb, dan is het gevaar groot dat dit bezit mij aan zich gaat verslaven

 (7). Ik word verslonden door mijn bezit (8). Dit zal des te meer waar zijn, in de mate dat ikzelf meer inert sta tegenover objecten, die zelf inert zijn. En des te meer vals, in de mate dat ik op meer actieve, vitale wijze verbonden ben met het ding, dat als de steeds hernieuwde stof is van een persoonlijke schepping.De tuin van hem die erop werkt, de hoeve voor wie ze uitbaat, de piano of viool van de muzikant, het laboratorium van de natuurkundige (9).In al deze gevallen kan men zeggen dat het avoir neigt naar, tot op zekere hoogte gesublimeerd wordt tot, verandert in zijn (10).

Zohaast er schepping is, wordt het hebben getranscendeerd : de dualiteit van bezitter en bezetene verdwijnt en maakt plaats voor een levende realiteit (11).

Men kan dit illustreren met tal van voorbeelden. Hoe meer ik mijn ideeën en overtuigingen behandel als iets dat mij toebehoort, waarop ik trots ben, zoals ik trots ben op mijn kleren of serre, des te meer zij, juist door hun inertie, mij zullen tiranniseren (12)(13). Ik word er slaaf van, word gealiëneerd, treed in oppositie met anderen om ze voor mij te bewaren, om ze te doen triomferen. Dit is precies het principe van het fanatisme onder al zijn vormen (14). Hetzelfde geldt voor het geloof : wie zegt dat hij het geloof bezit, beschouwd dit geloof impliciet als een toestand, als iets inerts, een formule, een exlusiviteit, en maakt het tot principe van verdeeldheid.

Wat is het zijn ?

De vraag lijkt zeer simpel.Het antwoord nochtans vraagt veel omzichtigheid, want, indien we er niet toe komen de juiste betekenis van zijn te bepalen, riskeren we de toegang tot de metafysiek te missen. Het zou een vergissing zijn te denken dat, wanneer men de vraag stelt : wat is zijn ? men een

Probleem stelt, dat zou kunnen opgelost worden door een geëigende techniek. Het zijn is geen probleem, maar een mysterie.

Probleem en mysterie

Probleem :

Het probleem is iets dat de weg afsnijdt, iets waartegen de geest op een gegeven ogenblik van het onderzoek stoot, zoals de voet op een steen. Een probleem stelt zich zegt men, het staat tegenover mij.De gegevens van het probleem verschijnen als uitwendig aan mijzelf, of kunnen minstens veruitwendigd worden. Door het feit dat het probleem los staat van mij, kan het ook tot een oplossing gebracht worden (15). Alles verloopt, alles mag verlopen zonder dat ik mij bekommer om het ik, dat het probleem oplost.

Ik beschouw het probleem in zichzelf, abstractie gemaakt van de wijze, waarop het in mijn leven is ingeschakeld.

Een probleem veronderstelt altijd dat een zekere inhoud is losgemaakt van de context, die het met het ik verbindt.

Daarom kan het ook opgelost worden door een techniek, waarvan de toepassing onpersoonlijk is, in deze zin dat zij kan geschieden door om het even wie

Mysterie

Men moet er zich voor hoeden het mysterie te verwarren met het onkenbare (16). Dit laatste is in zekere zin de limiet van het problematische(17), een onoplosbaar probleem, zo men wil. Het behoort dus essentieel tot de orde van het problematische. Het mysterie is van een andere orde, het behoort tot een transcendente sfeer, die men zou kunnen noemen meta-problematisch of ook nog meta-technisch (18).

Het mysterie is dus geen leemte in het kennen, geen leegte die moet gevuld worden, maar een volheid. Terwijl het probleem  voor mij staat, is het mysterie iets waarin ikzelf ben geëngageerd, geïmpliceerd, zodanig dat het onderscheid tussen  in-mij en voor-mij zijn betekenis verliest (19).

Daarom kan men een mysterie nooit denken, voorstellen, bewijzen, want dan objectiveert men het. Het kan enkel erkend worden door een concrete intuitie, die duister is, afhankelijk van de vrijheid en verwant met het geloof.Zeker is het altijd mogelijk een mysterie te degraderen, door er een probleem van te maken, maar dit is een volledig verkeerde werkwijze waarvan de oorzaak moet gezocht worden in een soort corruptie van het verstand (20).

Bij de beschrijving van de techniek hebben we al even melding gemaakt van het mysterie van het kwaad. Hier willen we er nog eens uitvoeriger op terugkomen, en tevens nog een paar andere voorbeelden van een mysterie naar voor brengen, om de hierboven beschreven formele definitie aldus meer inhoud te geven.

 Het mysterie van het kwaad

Men is steeds geneigd het kwaad te beschouwen als een defect in het functioneren van een zekere machine, die het universum is, en die men zou kunnen onderzoeken zoals een technieker een kapotte motorfiets uit elkaar neemt (21). Aldus neem ik een zuiver fictieve positie in, die het wezen van het kwaad verloochent, waardoor het tot probleem wordt. Het kwaad, de pijn die enkel wordt geconstateerd, van buitenuit bekeken, houdt door het feit zelf op kwaad, pijn te zijn. Pijn die niet geleden wordt is geen pijn. Hoe reëler het lijden is, des te totaler het mij doordringt, het maakt een eenheid uit met mijzelf, het is mijzelf. Daarom is de daad, waardoor ik het lijden buiten mij ga plaatsen, volkomen arbitrair. Daarom ook moet de metafysische rechtvaardiging van het lijden, en van het kwaad in het algemeen, een referentie bevatten tot mijn lijden, of althans tot lijden dat ik tot het mijne maak, dat ik assumeer. Ik vat het lijden slechts als lijden, in de mate dat het mij aangrijpt, dat ik erken dat het in-mij is. Indien ik het lijden alleen maar constateer, verliest mijn poging tot rechtvaardiging alle betekenis. Daarom ook geeft de traditionele filosofie, wanneer zij over het kwaad spreekt, en over alle werkelijkheden van deze orde : liefde, dood..enz., vaak de indruk een soort spelletje te spelen, een soort intellectuele goochelkunst te bedrijven.Gezonde mensen die tegenover zieken redevoeringen en toespraken houden, weten al te dikwijls niet waarover zij spreken. Hun comfortabele spraakzaamheid heeft iets beledigends voor deze vreselijke werkelijkheid die de ziekte is, en die zij ten minste moesten respecteren. De echte ziekte is een wereld die zich niet vanbuitenuit laat bekijken. Men moet erin staan, men moet er deel van uitmaken, ten minste door een warme sympathie (22). Indien men zich tegenover de ziekte houdt in het persectief van zuivere objectieviteit, ziet men de ziekte niet anders dan een zekere wanorde in het functionneren van het lichamelijk apparaat, maar dat is allerminst een trouwe weergave van de werkelijkheid. De ziekte is een wijze van zijn van de zieke, een zinswijze tegenover dewelke de zieke op een bepaalde wijze moet reageren (23). Voor de objectieve toeschouwer is de ziekte een obstakel, aldus gewoonlijk voor de geneesheer; de zieke echter, vooral de ongeneeslijke zieke, kan ertoe komen zijn ziekte te zien in een ander perspectief : ze kan voor hem, althans op zekere ogenblikken, verschijnen als een weg, en niet zuiver als een obstakel.

Het mysterie van de incarnatie

De vereniging met ziel en lichaam, of duidelijker, de band die mij met mijn lichaam verbindt, is een mysterie (24). Ik kan deze band niet voor mij stellen als een object, zonder er het eigenlijk wezen van te miskennen. Daarom blijken alle verhoudingen die ik kan inroepen om deze band te noemen en te verduidelijken, steeds inadequaat : ik kan niet op absolute wijze beweren dat ik meester ben van mijn lichaam, noch dat ik slaaf ben van mijn lichaam (25). Al deze verhoudingen zijn waar tegelijkertijd, wat hierop neerkomt, dat elke verhouding, afzonderlijk genomen, vals is. De mens is een oorspronkelijke, fundamentele, onverdeelbare eenheid, die men niet kan analyseren en dan weer langs synthetische weg reconstrueren.

 Het mysterie van de aanwezigheid

Of het nu gaat om mijn aanwezigheid bij mijzelf, of om de aanwezigheid van de ander of van God, elke waarachtige aanwezigheid, die niet alleen ruimtelijke nabijheid is, behoort tot de sfeer van het mysterie (26).

Denken we bijvoorbeeld aan de aanwezigheid van een mens, bepaaldelijk een kind, dat in onze onmiddellijke nabijheid slaapt.Hoe wonder en geheimnisvol! Ik kan me weliswaar op het vlak van het problematische houden en dit slapende  en ontwapenende kind beschouwen als een object dat volkomen in mijn macht is : ik kan ermee doe wat ik wil (27). In het perspectief van het mysterie verschijnt dit kind me helemaal anders : het is juist omdat een wezen ontwapenend is, helemaal aan mij is overgeleverd, dat het onkwetsbaar, onschendbaar en heilig is. Er bestaat dan ook geen duidelijker teken van barbaarsheid dan het niet erkennen van deze onschendbaarheid. Hier ligt precies de grondslag van een metafysiek van de gastvrijheid. In alle beschavingen en culturen, die niet bedorven zijn door de techniek, heeft men de gast steeds beschouwd als des te heiliger, in de mate dat hij hulpbehoevender en zwakker was. Naarmate echter de objectieve ideeën van efficiency en rendement op de voorgrond treden, kan men deze schroomvolle houding tegenover de gast, de gewonde, de zieke, niet meer begrijpen.Men gaat dit alles zelfs absurd vinden (28). Het is , helaas !, altijd mogelijk een mysterie te degraderen en er een probleem van te maken. Een aanwezigheid kan steeds geobjectiveerd worden. In dezelfde mate verliest het ook haar eigen waarde als aanwezigheid.

3. Ik en gij

Tijdens de eerste wereldoorlog, toen Marcel dienst deed bij het Rode Kruis, had hij al geleden onder het onpersoonlijke van kaartsystemen, waarop leeftijd, rang en andere eigenschappen van de vermisten waren geregistreerd.Deze kaarten bleven echter zwijgen over de mens zelf.Het was naar deze mens  dat de familieleden juist angstig informeerden.’Het is interessant’, zegt Marcel, ‘om zich hier eens te bezinnen over het feit, dat men in de huidige wereld zo vaak beroep doet op formules, die slechts onze identiteit weergeven.We worden herleid tot nummers, we zijn de zoon van die en die, geboren te..ons beroep is…,enz. Dit is wel juist, maar is het wel juist dàt wat ik ben ? Ik die moet antwoorden als nummer 89, wie ben ik eigenlijk ‘?

De moeilijkheid zit hem namelijk hier, dat de filosoof en de amtenaar het woord zijn op een verschillende wijze, of beter, in een andere betekenis gebruiken. Men kan slechts antwoorden op de vraag wie ben ik,niet door de eigenschappen, bezittingen en zo meer op te sommen of op te tellen die ik heb, maar alleen door te zeggen wie ik eigenlijk ben.

Hier komen we voor een duidelijk onderscheid te staan tussen hebben en zijn.Om door te dringen in het zijn van het ik, maakt Marcel het onderscheid tussen je en moi. Het moi is het objectieve aspect, het behoort bij het hebben.Als men  zijn  eigenschappen enz.. op kaart zet, heb ik die werkelijk, maar het mag niet worden verward met het eigenlijke persoonlijke je. Het moi wil steeds meer hebben. Ik (moi) ben het, ik (moi) hier aanwezig in eigen persoon, die deze bloemen heb geplukt. Denk niet dat het Jaques of Lucie is geweest. Die uitsluiting is van kapitaal belang. Het kind wil de aandacht op zich vestigen : ‘ Ik(moi) bied mij aan met het compliment om van anderen iets te ontvangen’. Men kan nooit genoeg de nadruk leggen op het belang van de ander, ingesloten in de uitspraak.Aan de overige buitenstaanders hoef je niet te denken, zij vormen geen bedreiging in dit geval (2).

Deze scherpe vooropstelling van het ik (moi) deze ‘mise en vedette’ (3) zal men ook nog bij de volwassen mens kunnen aantreffen, maar bij hem zal deze uitspraak minder schel klinken, het zal gewikkeld zijn in een waas van valse bescheidenheid en huichelarij. Denken we aan een componist die een bepaald lied speelt. Men vraagt :’Maar van wie is dat lied? Zou het van Fauré zijn?’ Maar de componist antwoordt : ‘Neen, ik moet bekennen, dat het van mij (moi) is (4).

Marcel zelf bedenkt de opwerping die men dienaangaande wel zou kunnen maken, nl. of dit moi geen voorafbestaand, voorafgaand ik veronderstelt. Hij antwoordt er dan ook zelf op met te zeggen dat dat wat voorafgaat nog niet het moi is, maar de ervaring zelf die tegelijkertijd onherleidbaar is en verward en die zelf een ervaring is van het existeren. Op een bepaald moment zal de mens dit bewustzijn verwoorden door zich te laten erkennen (reconnaïtre) door anderen. Het is pas op dat moment dat het moi zich doet erkennen (5).

Het moi zal dikwijls  ook de anderen zuiver als objecten, obstakels beschouwen en dit dan in de derde persoon, als een lui. Denken we aan iemand die voor een loket staat aan te schuiven. Op een bepaald ogenblik roept hij uit, doelend op een ander die veel tijd nodig heeft om te betalen : ‘Mais, ik n’aura jamais fini, cet animal là !’ (6). Ook hier zien we dus duidelijk de intentie om te handelen in eigen voordeel. Ik hier tegenwoordig, verdedig mij tegen de anderen, hier tegenwoordig, die voor mij als het ware een bedreiging vormen (7).

Als zodanig zal het moi dan ook zeer gemakkelijk gekwetst kunnen worden. De egoïstische houding die het moi aanneemt, is ver verwijderd van de liefde, de enige toegangsweg om het ware ik (je) te bereiken. Vandaar dan ook de grote nood aan steun van buitenuit, van de andere. Het is slechts van de andere dat het moi zijn bevestiging krijgt, maar dan van de andere die ik beschouw als een object, als een lui.

Nu reeds kunnen we besluiten tot wat het  zijn niet is, want ik wil zijn,maar niet hebben,want hoe meer ik heb, hoe minder ik ben, en hoe meer ik inbreuk zal plegen op de liefde door mijn egoïsme. Zolang ik mij beweeg in de sfeer van het ‘hebben’, kan ik het eigenlijke ‘ik’ niet vatten, want ‘ik (je)’ wil meer zijn dan hebben, meer dan de opsomming van een serie dingen, eigenschappen enz. die aan mij toebehoren. Mijn eigenlijke zijn ontgaat zo vaak aan de anderen en zelfs aan mijzelf.

Tot nu toe hebben we bijna uitsluitend gesproken over het ‘ik (moi) dat staat tegenover een ander die middel is om mijn eigen ‘ik (moi)’ op de voorgrond te stellen. Dit is echter slechts een ik van het egoïsme. Daarmee kan ik echter het diepe ik (je) niet bereiken. Het kan echter wel een toegangsweg zijn daarnaartoe, en dit, als ik niet blijf bij het staan-tegenover, maar overga naar het met-elkaar-zijn. Het is slechts door dit intersubjectief met-elkaar-zijn dat we ons persoon zijn constitueren. Als ik blijf zitten in de sfeer van het onpersoonlijke moi, dan heb ik als individu bijna onvermijdelijk een bedrieglijke opvatting over de waarachtigheid van mijn drijfveren, dan onderga ik, terwijl ik mij verbeeld handelend op te treden.

Als ik mij daarentegen in een gegeven situatie daadwerkelijk en scheppend inzet, realiseer ik mijn persoon-zijn. De persoon heeft een scheppende roeping (8). Het is slechts door zijn oppositie met het onpersoonlijke on dat de persoon zich verwezenlijkt (9).

Voor het kennen van een mens moeten we ons losmaken uit de sfeer van het probleem en binnentreden in het mysterie. Het eigenlijke zijn is een mysterie, terwijl het onpersoonlijke moi een probleem stelt. Het moi is niet blijvend, de minste tegenslag kan het doen veranderen, kan het ontmoedigen, d.i. het kan nieuwe problemen oproepen. Zoals we boven reeds gezegd hebben, kan het onpersoonlijke ik (moi) wel een toegangsweg zijn om het eigenlijke diepere ik (je) te ontmoeten. En inderdaad, om ertoe te komen moet ik, evenals voor het onpersoonlijke ‘ik’ iemand ontmoeten. Maar hier mag het niet blijven bij een vage, objectieve ontmoeting met de andere. De andere moet tegenwoordig  zijn, en dit in de volle zin van het woord zoals Marcel het voorstelt : ik moet hem beminnen. Présence betekent méér en iets anders dan er-zijn. Strikt genomen kan men van een voorwerp niet zeggen dat het aanwezig is. Wij mogen zeggen dat’ présence’ altijd gedragen wordt door een tegelijkertijd onherleidbare en verwarde ervaring, nl. het besef te bestaan, op de wereld te zijn. Bij het menselijk wezen komt al vroeg die verbinding tot stand, dat gewricht tussen dit bewustzijn van het bestaan en de aanspraak om zich door een ander te doen erkennen. Door die getuige, die helper of die mededinger , tegenstander die onverbrekelijk deel van mijzelf uitmaakt, maar wiens plaats in mijn bewustzijnsveld practisch onbeperkt kan variëren. Zo beschouwd moeten wij dat wat ik ik noem, niet beschouwen als een werkelijkheid die valt af te zonderen, maar als een accent dat ik verleen (10).

Deze authentieke ontmoeting ontstaat door de vriendschap of door de liefde, m.a.w. als ik uit vrije wil mij ertoe verplicht om anderen ten dienste te staan, en het ook durf bekennen. Als ik iemand werkelijk bemin, dan kan zelfs de dood ons niet scheiden (11).

De waarachtige ik-gij verhouding onderstelt een voortdurende openheid voor de ander, een steeds beschikbaar-zijn, een volgehouden toebehoren-aan, een ononderbroken trouw-zijn. Met andere woorden, de waarachtige ik-gij verhouding is een mysterie van hoop en trouw. Dit kan wel het dichtst benaderd worden in de verhouding ouders-kinderen, man en vrouw, vrienden. Maar ook hier zal de echte ik-gij verhouding slechts het resultaat zijn van een aanhoudende inspanning. Vooreerst, omdat in de ik-gij relatie het gij, al is het dan ook een werkelijke présence, toch steeds een andere blijft, die zich tegenover mij stelt en als zodanig mijn eigen zijn beperkt.

Vervolgens, omdat de andere steeds de macht bezit om mijn  persoon-zijn teniet te doen.In de werkelijkheid zal geen enkel schepsel volkomen beantwoorden aan de eis van de onvoorwaardelijkheid die in mijn liefde besloten ligt. En daarom zal ik dan ook hoger moeten zoeken. God is de absolute Gij. Daarop zullen we in ons volgende hoofdstuk nog terugkomen.

 Hoofdstuk 3

 Het zijnsmysterie

 

1.Het mysterie van het zijn

In het vorige hoofdstuk is het mysterie reeds ter sprake gekomen.Waar het nu op aankomt, is aan te tonen dat al de mysteries uiteindelijk slechts aspecten of vormen zijn van een primitief en fundamenteel mysterie : het mysterie van het zijn.

 Het is niet moeilijk om aan te tonen dat het zijn een mysterie is en geen probleem. Maar laten we vooraf eerst opmerken dat de vraag naar het bestaan van het zijn geen enkele betekenis heeft. Het zijn  moet niet bewezen worden, het wordt onmiddellijk ervaren, en al wat men erover kan zeggen of denken wordt uit deze primitieve ervaring afgeleid.

 De enige vraag is deze : Wat is het zijn ?.Het is duidelijk dat dit geen probleem is, want het zijn is geen object dat tegenover mij staat. Ikzelf die de vraag stel, participeer aan het zijn, zodanig dat ikzelf bevat ben in de vraag die ik stel. M.a.w. ikzelf behoor tot het object van de metafysica. Dit participeren is tegelijkertijd een transcenderen van de tijd (1). Immers het zijnsmysterie is de diepste grond en eenheid van hetgeen wij tijd noemen. Om dat te begrijpen moeten wij ons van het vulgaire begrip temporaliteit distantiëren. Het is waar : wij kunnen de tijd zien als een opeenvolging van momenten, maar hoe meer ik ben, des te minder ervaar ik mijn leven als een pure opeenvolging. Zijn is de zone waar verleden, heden en toekomst van de mens en de mensheid elkaar omhelzen. Diepte is daar, waar de toekomst op mysterieuze wijze in verband staat met het verste verleden, waar het nu en toen samenvallen (2). Zijn houdt noodzakelijk eeuwigheid in en beide zijn mysterie (3). Het is onmogelijk de vraag : wat is het zijn ? te scheiden van de vraag : wie ben ik, die mij over mijn ‘zijn’ ondervraag ? (4). Deze laatste vraag is zelfs dé beslissende vraag, op voorwaarde dat men het ik niet degradeert tot een onpersoonlijk, algemeen subject. Het is immers slechts in mijn participatie aan het zijn, een participatie die mijn zijn fundeert en mij tot mijzelf maakt, dat ik het zijn zelf kan vatten. Ik ben voor mijzelf een mysterie en daarom lijd ik eronder, als men mij objectiveert. Het is niet op het plan van het ‘hebben’, noch op het plan van het ‘worden’ dat ik ontdek wat ik ben en vanwaar ik de kracht put om aan de wanhoop te ontsnappen (5). Het zijn is dus geen object, het is een aanwezigheid. Het wordt niet bewezen, maar ervaren, niet gedefinieerd, maar erkend en benaderd. De ander zal dan pas werkelijk voor mij aanwezig zijn, indien ik hem benader ‘dans l’acte d’amour  non-possessif que je lui dédie’ (6). Met andere woorden : beminnen, dat is zijn (7).

Dit alles heeft natuurlijk zijn weerslag op de natuur van de metafysiek. Indien het zijn mysterie is, volgt daaruit vanzelf dat de metafysiek niets te maken heeft met een techniek of zelfs met een wetenschap. Zij bewijst strikt genomen geen enkele van haar affirmaties, zij maakt geen aanspraak op objectiviteit. Daaruit volgt verder dat het werk van de metafysicus er niet in bestaat een rationeel systeem uit te bouwen. Immers, enerzijds is een systeem een verzameling van concepten, terwijl het zijn juist niet voorstelbaar is, en anderzijds put een systeem, althans in principe, de intelligibiliteit van zijn object uit, terwijl het juist onuitputtelijk is.

Men kan begrijpen dat in deze situatie, de filosoof zich geneigd kan voelen tot gevoelens van minderwaardigheid, wanneer hij zich vergelijkt met de wetenschapper. In feit komt dit gevoel echter alleen voor bij die filosoof die de eigen geest van de metafysica heeft verraden en verloochend, die de transcendentie van zijn eigen roeping heeft miskend. Nochtans kan men de vraag stellen of een filosofie, die de objectiviteit de rug toekeert, zichzelf niet opheft. Of hij niet zal verwateren tot kunst, literatuur of zelfs tot zuiver persoonlijke confidenties. Toch niet : de filosofie, ook de existentiefilosofie , behoudt haar eigen karakter. Waarin bestaat dit karakter ?  of, m.a.w. welk is de eigen taak van de metafysiek ?

 De eerste taak of etappe bestaat erin dat de filosoof het mysterie van het zijn erkent (8)

Dit erkennen is wezenlijk een positieve akt van de geest, zelfs de positieve akt bij uitstek. Het mysterie is immers geenszins gelijk te stellen met het onkenbare (9). Deze fundamentele intuïtie is echter nog niet bewust van zichzelf, ze is onmiddellijk en niet für-sich (10). zoals Hegel zou zeggen. Het is een intuïtie die beleefd wordt in zekere ervaringen (11).

Vandaar dat de tweede en essentiële taak van de meta-fysiek zal bestaan in een reflexie op deze oorspronkelijke intuïtie, in een reflexie ‘par laquel la pensée se tend vers la récupération d’une intuition qui se perd au contraire en quelque façon dans la mesure où elle s’exerce’ (12). Hoe zal deze reflexie er uitzien ? Het gaat zeker niet om een eenvoudige introspectie op psychologisch vlak. Ook niet om een conceptuele analyse, aangezien het zijnsmysterie zich hiertoe niet leent. Het gaat om een reeks van approches concrètes, om een verheldering.  Met andere woorden : de metafysische reflexie is niets anders dan recueillement (13).

 Laten we de eigen aard van dit receillement trachten te belichten.

Het feit dat de mens bekwaam is tot receuillement  getuigt dat hij niet zonder meer een levend wezen is, dat overgeleverd is aan zijn leven, zonder greep op dit leven (14). In het recueillement neem ik stelling ten overstaan van mijn leven, ik trek er me in zekere zin uit terug, maar niet zoals een zuiver subject van kennis : in deze retraite neem ik met mij mee wat ik ben en wat mijn leven is en niet is (15).

Ik leg vooreerst het zwijgen op aan de schreeuwerige stemmen van het verlangen, die doorgaans mijn bewustzijn vullen. Maar dit zwijgen is een positieve waarde. De stilte is geen zuivere afwezigheid, maar een volheid die in lijnrechte tegenstelling staat met het gebabbel (16).

Wanneer twee mensen babbelen, vertalen zij slechts objectieve verhoudingen, zij gedragen zich als functionerende machines. In het gebabbel zijn zij geen personen in de volle zin van het woord. In de liefde is er meer stilte dan woorden. Eveneens in de poëzie en het geloof : in al wat authentiek mysterie is, natuurlijk of bovennatuurlijk. De stilte brengt in zekere zin het heden, verleden en toekomst tot eenheid, want zij is voor ons de voorwaarde voor die innerlijke beweging die ons toelaat over te gaan van het oppervlakkige worden tot de diepte van de eeuwigheid. Daarom is ook de liefdeskracht van een wezen rechtstreeks evenredig met de mogelijkheden tot stilte, tot eenzaamheid (17) die in hem schuilen. De moderne pejoratieve mens is onbekwaam om zijn evenmens werkelijk te ontmoeten. Daarom hoeft hij ook geen ruzie te maken en hoeft hij niets te breken. Hij is lid van geen enkele groep en gaat als vreemdeling door alle steden, hij is altijd in een hotel, dwz. Overal bestaan er kleine artificiële gemeenschappen zonder innerlijke samenhang, die hem ontvangen zonder iets van hem te eisen. Hij leeft naast de werkelijkheid. Deze mens van overal en nergens, treurige gedachte die losgemaakt is van haar object, is onbekwaam om echt met anderen te zijn, omdat hij onbekwaam is met zichzelf te zijn. Hij verspreidt zich in de uiterlijkheid. Maar het is slechts in de stilte dat ik mij interesseer omdat ik alleen daar mijzelf terugvind.

 Het recueillement is een daad van inkeer tot zichzelf, terug binnengaan in zichzelf. Door de ontspanning en de rust ontstaat er een stilte en in dit zwijgen dat alle spreken te boven gaat treed ik in het licht van het mysterie. Om het eenvoudig te zeggen : als iemand me heeft beledigd, wil ik in een eerste opwelling wraak nemen en hem die belediging betaald zetten. Maar als ik mijn drift meester blijf, kom ik tot bezinning en tot inkeer (18).. Maar wat is dit zelf waartoe men inkeert ? Hier staan we voor een paradox : het zelf (moi) waartoe ik (je) inkeer, houdt door het feit zelf op voor zichzelf te bestaan. Een voorbeeld zal dit duidelijk maken :

 Keizer Augustus, in de Cinna van Corneille, verneemt dat een man, die hij met weldaden heeft overladen, aan het hoofd staat van een samenzwering tegen hem. Zijn eerste beweging is een gevoel van verontwaardiging : hij wil zich op de ondankbare wreken. Maar iets in hem weigert zich over te geven aan deze natuurlijke neiging. In de beroemde monoloog, een der hoogtepunten van de klassieke literatuur, dwingt hij zichzelf tot inkeer. Hij treedt binnen in zichzelf, maar dit zichzelf is niet het zelf van de woede en de wraak. Meer algemeen gezegd, dit zichzelf is niet het zelf van het verlangen en de neigingen. En dit is waar in alle gevallen waarin een zijnde echt inkeert tot zichzelf. Zeker is dat we hier weer op de meest concrete persoonlijke manier de eis van transcendentie vinden….. We moeten er ons alleen zorgvuldig voor hoeden op geheel kunstmatige wijze tot een scheiding over te gaan,dwz. Te veronderstellen dat het ik van de reflexie en de inkeer niet hetzelfde is als dat van het verlangen en de wraak. Het is absoluut onmogelijk ze te onderscheiden zoals je dingen onderscheidt die zo zijn dat het ene niet het andere is. Bij voorkeur zou ik hier spreken van verschillende modaliteiten van de existentie…. Laten we terugkeren naar het voorbeeld van Keizer Augustus in Corneille’s Cinna. De Keizer vindt zich geconfronteerd met een bepaalde situatie. Hij is het aangewezen slachtoffer van een complot dat tegen hem beraamd wordt door samenzweerders waarvan minstens twee alles wat ze hebben en alles wat ze zijn hem verschuldigd zijn, maar die voorwenden met zijn persoon de tiran uit de weg te ruimen die Rome tot slavernij heeft gebracht. Het is duidelijk dat het er bij Augustus niet om gaat abstractie te maken van de situatie. Integendeel, het gaat er veeleer om, de situatie om te keren….. Het woord bekering komt hier heel natuurlijk voor de geest, maar dan zonder enige godsdienstige kleur.De Keizer gaat zichzelf nu zien, niet meer eenvoudig als slachtoffer van de menselijke ondankbaarheid, maar als in laatste instantie wellicht verantwoordelijk voor deze ondankbaarheid. Heeft hij in het verleden niet gehandeld als zij die tot zijn ondergang hebben besloten ?. Aldus betekent inkeren in zichzelf hier wezenlijk de situatie van de andere kant bekijken. Daardoor maakt Augustus het zich onmogelijk de schuldigen zo maar te oordelen, hen zelfs zonder hoger beroep te veroordelen zoals in het begin het vanzelfsprekend scheen. Hij die inkeert in zichzelf, wordt ertoe gebracht zich de meest geladen vraag te stellen die voor een geweten kan opkomen : wie ben ik om een ander te veroordelen ?0 Heb ik echt de innerlijke hoedanigheden om zo een veroordeling geoorloofd te maken ? (19).

 In het algemeen gesproken schijnt het wel dat het recueillement de onontbeerde voorwaarde is voor elke diepe vereniging met de anderen. De ervaring toont aan dat de mens die er niet toe komt met de anderen te communiceren, altijd iemand is die niet in intiem contact leeft met zichzelf, iemand die geen waarachtig innerlijk leven bezit. Trouwens bij het oordeel over de authenticiteit van het innerlijk leven kan men best tot criterium nemen het feit dat het de communie met anderen bevordert. Voor Marcel begint het drama daar waar leugen, hardheid, trots, verraad of valse trouw de communion belemmeren (20).

 Inkeren tot zichzelf wil dus evengoed zeggen uitgaan uit zichzelf. Waarbij men zich nochtans het zelf niet moet voorstellen als ontdubbelbaar. Het gaat uiteindelijk om een innerlijke omvorming die zich voordoet als een terugkeer waarbij het tweede of latere niet zonder meer identiek is met het eerste of vroegere. Wie door het recueillement in zichzelf keer, gaat over van het oppervlakkige, objectieve moi, het moi van het hebben en het worden, naar het diepe je, dat alleen bekwaam is om te participeren aan het mysterie van het zijn.

2.Het mysterie van de hoop

Een van de belangrijkste aspecten van het mysterie van het zijn is het mysterie van de hoop. De hoop leidt ons naar het transcendente, naar God.

Het is pas wanneer de mens zich de mysterieuze aard van zijn eigen zijn bewust is geworden, dat hij ook in staat is zijn dood als mysterie te zien en hem te overstijgen door een positieve beleving van zijn vrijheid.

Alleen de vrijheid die het echte zijn beaamt en die tot liefde wordt, vormt tegenover de dood het ontologisch tegenwicht (1).

Ik kan mij nu reeds als een ter dood veroordeelde beschouwen en die waarheid als dusdanig accepteren, dat ik alle verbintenissen laat varen en mij losmaak van elke gemeenschap. Dan maak ik de dood tot een probleem dat daarin bestaat, dat ik er niet meer zal zijn. Als ik daarentegen de bovenproblematische werkelijkheid erken, dan kan ik in vrijheid de dood zelf transcenderen. Een man die zijn eigen leven offert voor zijn kind is in feite vol van een geloof waarvan hijzelf de inhoud niet kan verhelderen. Dit geloof draagt op een zeker boven-persoonlijke eenheid tussen zijn kind en hem. In werkelijkheid is hij verzekerd, zelfs zonder het te weten, dat hij het op mysterieuze wijze overleeft.Dit wil zeggen, dat hij deel blijft hebben aan de ontologische werkelijkheid waarvoor hij zich gaf. Deze vrije daad impliceert een innerlijke houding, die het eigen streven transcendeert en een werkelijkheid beaamt, die niet door de dood wordt aangetast. De vrijheid van de mens wordt aldus tot hoop (2).

De hoop is wezenlijk een mysterie, ze kan niet van buitenaf beoordeeld worden. Ze levert haar geheim niet uit aan het redenerend denken (3).

Aan de basis van de hoop ligt er een situatie die ons uitnodigt te wanhopen. Deze situatie is de beproeving. Dit zal duidelijker worden met een paar voorbeelden : ‘Ik hoop dat Jaques morgenochtend al komt en niet pas ’s middags’. We onderscheiden hier al twee elementen die wij steeds zullen terugvinden : de wens, en een bepaald geloof. Dit voorbeeld geeft echter nog een zeer verdunde toestand weer, omdat ik hier niet ver ben van wat men het punt van onverschilligheid zou kunnen noemen (4). Veronderstellen we vervolgens dat ik een beproeving doormaak, een individuele of een die ik deel met alle leden van de groep waartoe ik behoor. Ik verlang naar een bepaalde bevrijding die een eind maakt aan die beproeving (5). In de beproeving ben ik voor onbepaalde tijd beroofd van een bepaald licht waarnaar ik snak (6). Elke beproeving van deze orde kan gelijkgesteld worden met een vorm van gevangenschap, namelijk : de onmogelijkheid om toegang te krijgen tot een zekere levensvolheid (7). Een kunstenaar kan het gevoel hebben afgesneden te zijn van het licht van waaruit hij leeft en schept. Voor de zieke kan die volheid de gezondheid zijn. Het verbannen zijn uit de volheid betekent een vervreemding voor de mens. Een duidelijk voorbeeld is de liefde tussen twee mensen. De liefde is die volheid waaruit zij zichzelf zijn. Wanneer één van beiden een breuk brengt in de verhouding, betekent dit voor de andere niet alleen een vervreemding van diegene die hij bemint, maar ook een vervreemding van zichzelf. Er is een desintegratie van zijn persoon, want integratie was immers gebeurd vanuit de liefde voor de andere. Hij is iemand anders geworden, of beter, hij is niet iemand, hij is slechts iemand vanuit het licht dat hun liefde was. De mens die in zijn liefde teleurgesteld wordt, kan even goed, of zelfs eerder besluiten tot de zinloosheid van het bestaan als dat hij verder kan gaan in de richting die ingeslagen is, in het vertrouwen dat het de goede richting is, in de hoop dat alles uiteindelijk ten goede zal komen. Wanhoop is zich samentrekken op zichzelf, uit angst om vernietigd te worden. Deze angst werkt de vernietiging in de hand omdat zij de mens psychisch verlamt. In de angst maakt men de tijd tot een gesloten systeem, men ontneemt aan de werkelijkheid haar creativiteit, maakt ze tot een statisch iets. Men ontkent hierdoor een van de wezenlijke kenmerken van ons mens-zijn, namelijk de temporaliteit, die Marcel omschrijft als : ‘het feit, dat er plaats is voor veranderingen in de realiteit’.

Hoop is krediet geven aan de realiteit, is aan de realiteit de bekwaamheid toekennen rekening te houden, niet alleen met ons goed, maar ook met hét goede. In tegenstelling met de wanhoop is de hoop een openbreken van de tijd omdat de hoop geduldig is, zij stelt vertrouwen in …… brengt eerbied op voor het eigen ritme van de realiteit (8). De hoop nu is tegelijkertijd een aanvaarden en een niet aanvaarden. Zij aanvaardt de feitelijkheid van het gebeuren, maar niet de gevolgen die dat gebeuren normalerwijze voor mijn persoon zou moeten hebben. Het is niet een zonder meer zich handhaven in een gegeven situatie, dat is Stoïcisme. De Stoïcist redt zich door zich terug te trekken uit de wereld, door afstand te nemen en zich op te sluiten in zichzelf (9). De hoop echter is een reactie tegen de gevangenschap, tegen de beproeving waarin men gevat is. Diegene die hoopt op een rechtvaardige wereld, beperkt er zich niet toe, te bevestigen dat een dergelijke wereld  verkiesbaar is boven een onrechtvaardige, maar hij bevestigt dat die wereld er zal zijn (10).

De enige authentieke hoop, is de hoop die uitgaat van het bewustzijn en de erkenning van eigen onmacht om datgene te verwezenlijken waarop wij hopen. Wij moeten onderscheid maken tussen ik hoop in abslotute zin, en ik hoop dat… of het verlangen, de begeerte (11).Begeerte is macht en hoop is nederigheid. Een vader hoopt op een brief van zijn zoon. Het is hier in de grond niet te doen om die brief zelf, en zelfs niet om de lijfelijke aanwezigheid van de zoon. De vader hoopt op de zoon. De formule van hoop is niet : ik hoop dat…, maar ik hoop op u. Hier blijkt weer hoe Marcel existentialistisch is in die zin, dat zijn filosofie , altijd voortkomend uit de ervaring van de werkelijkheid, ook altijd op de werkelijkheid in haar concrete vorm gericht staat : de menselijke persoon en de menselijke waardigheid (12).

 Op de vraag : wat kan de mens ? heeft men geantwoord, dat de mens kan wat zijn techniek kan.  Er is echter een ander antwoord mogelijk op de vraag, namelijk : de mens kan niets door zichzelf, hij is slechts in de mate dat hij bevestigd wordt in het zijn door Diegene die alles kan en alles is. Ieder van ons is in de mogelijkheid te erkennen dat zijn wezen, dat wat hij in de grond is, gave is en niet een gegeven en dat het vanuit die fundamentele gave is dat hij zijn vrijheid kan ontplooiien. Het is deze radicale erkenning van onze onmacht om zelf ons bestaan te gronden die aan de basis ligt van de hoop (13).

Deze existentiële ervaring van onze onmacht, de ervaring dat zelfs mijn vrijheid me moet geschonken worden, opent op het transcendente, op het heil. Het verwachten van het heil is het archetype van de hoop. Het heil is vrede, harmonie, een rijk van liefde en waarheid (14). Het heil en de hoop hebben bij Marcel onmiskenbaar een religieus karakter. Het heil is, wat men met een in onze tijd onpopulair geworden woord kan noemen, de hemel. Die hemel is symbool van een geestelijke werkelijkheid, een eenheid van levenden en doden die de bevrijding betekent uit de gevangenschap van het egoïsme. De hoop is een beroep op het absolute GIJ opdat dit heil ons zou geschonken worden (15). De hoop is het verwachten van een heil in het bewustzijn van onze eigen onmacht om het te bewerken. De hoop is het geloof dat het heil ons zal geschonken worden. Het is een geloof dat zijn grond vindt in de liefde, die zelf echter gegrond is in een godsgeloof. De band tussen hoop en liefde blijkt het duidelijkst in de extreme beproeving van de dood van den andere. De dood van de andere is wezenlijker en tragischer dan mijn eigen dood.Maw, liefde en hoop zijn niet te scheiden. Voor iemand die niet bemind is er en kan er ook geen hoop zijn. De hoop wordt bevolen door de liefde. Essentieel in de liefde is het vatten van de andere in zijn individualiteit. Het is deze onafscheidelijkheid van de liefde en hoop die Marcel uitdrukt in de zeer mooie bepaling in Homo viator : ‘ De hoop is de beschikbaarheid van diegene die op een intieme wijze geëngageerd is in een ervaring van gemeenschap, om vanuit deze ervaring, die de aanleiding, maar tevens de waarborg is, de onverwoestbaarheid, de levende duurzaamheid van deze gemeenschap te bevestigen’ (16). Ik kan overtuigd zijn van de waarde van een bepaald persoon, zonder hem nochtans volkomen krediet te geven. Hem krediet geven wil zeggen dat ik mij achter hem stel, dat zijn doelstellingen de mijne zijn, dat ik volkomen vertrouwen in hem stel. Het is alsof ik tot hem zeg : ik ben zeker dat gij mij niet zult teleurstellen.Met andere woorden : ik geloof in u; ‘j’espère en toi pour nous’. De besliddende vraag is : welke zijn de voorwaarden, opdat deze zekerheid meer zou zijn dan een bewering. Wat kan mij waarborgen dat diegene die ik bemin, niet zal vernietigd worden?. Het antwoord van Marcel is dat een dergelijk geloof en een dergelijke liefde slechts denkbaar zijn voor een mens bekwaam tot Godsgeloof. De ultieme grond van de hoop is het geloof in God, die precies omdat hij liefde is niet in staat is onze liefde als onbetekenend, als accidenteel te beschouwen of sterker nog, deze liefde te vernietigen.

De fundamentele ervaring van het geloof echter is de ervaring van het leven als gave, als de uitdrukking van een edelmoedigheid die in mij bestaan krijgt. Deze ervaring wordt tot zekerheid dank zij de bevestiging door het Woord. Dit Woord is een getuigenis en een getuigenis moet gedragen worden door iemand. Het Woord als getuige van de levende God, moet dus geïncarneerd zijn, moet een historische betekenis hebben.  De  getuigenis van Christus is niet verdwenen met hem, zij heeft zich geïncarneerd in een Kerk, precies omdat de getuigenis historisch was.Immers elk getuigenis gaat uit van een aanwezigheid bij, in dit geval, een God die zich geopenbaard heeft als een God-met-ons. Het is in deze lijn dat we de formule : ‘J’espère en Toi pour nous’ als de meest adequate uitdrukking van de hoop moeten begrijpen. Het absolute GIJ is de waarborg van onze gemeenschap (17).

3.De ontmoeting met God

Ik en Gij

De ontmoeting met God kan gezien worden als de bekroning van Marcel’s denken.

In de hoop op een menselijk toi, wordt de hoop op een Toi absolu bewust of onbewust ervaren als de grond  van alle menselijke hoop (1). Maar de vraag is of God al dan niet bestaat. Is God misschien niet meer dan een product van ons verlangen ?. Marcel antwoordt hierop dat er in elke mens een verlangen is naar iets hogers, hetzij naar een transcendente God, hetzij naar een min of meer expliciete bevestiging van het absolute, nl. een absolute Wording, absolute Geest, absolute Wil, absolute Macht, absolute  maatschappij of absolute Wetenschap (2).

Dit verlangen naar God valt samen met mijn zijn. Als een persoon met een eigen zijn, ben ik niets anders dan verlangen naar God, behoefte aan God, gerichtheid op God. God kan nooit tot voorwerp genomen worden. Om Hem te bereiken zoals Hij is, moet men tot Hem bidden (3). Alleen door het aanroepen van het Absolute zelf, waardoor wij tot de kern van ons eigen wezen doordringen en van de band die ons met onze medemensen samenbindt, gaat een nieuwe dimensie voor ons open.

In het gebed openbaart zich ons de verborgen God, als de tegenwoordige, die ons door zijn aanwezigheid doet zijn. Liefde, dood, trouw, hoop, geloof, tegenwoordigheid, ze zijn alle vervat in het mysterie van het zijn, dat nu enigszins wordt verstaan in de Godsontmoeting (4).

De hoofdvereiste om te zijn en te scheppen is dan ook steeds weer met helderheid en vurigheid te erkennen dat wij als onderdanige kinderen afhankelijk zijn van Hem die alles is en van wie wij het bestaan ontvangen hebben. Wij hebben de plicht de ‘présence’ aan onszelf steeds opnieuw te vernieuwen. Anderzijds moet zij mij ook steeds opnieuw worden verleend. Mijn ziel en mijn zijn immers worden mij als een gave geschonken. In de gehele menselijke ‘présence’ openbaart zich dus een werkelijkheid die nog meer levend is dan de onze. Wij kunnen er al enigszins toe behoren. Het is een onzichtbare wereld die ons van alle kanten omgeeft, die ons uitnodigt tot een uiteindelijke diepe eenheid van allen in Hem, aan wie de doden meer nabij zijn dan wij. Dan zal alles worden opgenomen in de liefde (5).

 Conclusie

Met Paul ricoeur zouden we de filosofie van Marcel in haar geheel kunnen betitelen als een filosofie van het mysterie (1). Evenals Karl Jaspers is Marcel er op uit om individuele ervaringen en existentiële situaties te beschrijven. Hij wil bij de toehoorder of lezer bepaalde ervaringen bewust maken. Hij spreekt zelf van een anamnese in de socratische en platonische zin van het woord (2). Maar hij gaat zelfs verder met te beweren dat de filosofie niet alleen de ervaringen bewust moet maken, maar ze ook moet leiden. De zin en de waarde van de filosofie worden bepaald door de mate waarin zij ons helpt te leven (3).

In tegenstelling met de meeste andere existentiefilosofen wijdt Marcel zo goed als geen aandacht aan de wetenschap.

Zoals wij gezien hebben bij de ontleding van het zijnsmysterie, zou men wel de neiging hebben te denken dat Marcel een te grote nadruk legt op de relfexie. En inderdaad is het te betreuren dat hij het aspect van de ervaring en de reflexie té veel naast elkaar plaatst, in plaats van ze in hun verbondenheid te beschouwen. Had hij ze meer in hun verbondenheid beschouwd, dan zouden het object en het subject, het mysterie en het probleem, de filosofie en de wetenschap zeker niet zover uiteen liggen als men nu de indruk heeft. Dit wil niet zeggen dat het voor ons geen aanleiding kan zijn, om voortgaande op zijn werken, die verbondenheid en eenheid meer en meer te betrachten. Want in de grond kan hetgeen een existentiefilosoof heeft geschreven slechts een aansporing zijn om te existeren, om mens te worden. Dit geldt vooral dan voor de filosofie van Marcel, die zulk een grote eerbied had voor het fenomeen mens.

In wezen mag men de filosofie van Marcel ook een Christelijke filosofie noemen, want indien het waar is dat alleen de Christelijke houding samenvalt met het eigenlijk leven van de mens, dan volgt hieruit dat een coherent existentialisme, dwz. een existentialisme dat trouw is aan al de eisen van een waarachtig existeren, noodzakelijk een Christelijk existentialisme moet zijn, of laten we zeggen, om de abstractie te vermijden, een existentialisme dat zich gans toespitst op het Christen-worden. In deze zin is Marcel beslist een volgeling van Kierkegaard. Beiden hebben het bijna tot de mystiek gebracht. Sartre daarentegen heeft een copernikaanse zwenking gemaakt en zijn centrum van God naar het niet, het néant verlegd.

Sartre is echter wél een existentialist, want hierin komen Marcel, Jaspers, Sartre en Kierkegaard overeen, dat ze strijden voor het recht van de enkeling dat door geen systeem mag worden vermoord.

 

OOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOO

       

 

 

 

Lijst van de gebruikte afkortingen : werken van Gabriël Marcel

(Dit betreft allen de boeken welke voor deze studie werden gebruikt)

 

 PA : ' Position et Aproches concrètes du Mystère ontologique', Paris 1933,1949

 

 JM : Journal Métaphysique, Paris,1927

 

EA : Etre et Avoir, Paris, 1935

 

RI : Du refus al'invocation, Paris,1940

 

PI : Présence et immortalité ( dagboek van 1938-1943), Paris, 1959

 

HV : Homo viator, Paris, 1945

 

ME (I et II) : Le mystère de lEtre, Paris,1951

 

HCH : Les Hommes contre l'Humain, Paris,1951

 

DS ; L'e déclin de la sagesse, Paris,1954

 

HP : L'Homme problematique, Paris 1955

 

DH : La dignité Humaine, Paris, 1964

 

 

 

Gebruike boeken OVER Marcel

 

Ex.Chrétienne :'Existentialisme Chrétien. Regard en arrière' Paris 1947

Roger Troisfontaines, 'De l'existence à l'être4, Paris-Louvain,1953

 

 

 

Roger Troisfontaines, 'G.Marcel, een wijsgeer van het geloof4, Antwerpen,1954

 

 

 

J.H.Nota, Gabriël Marcel', Baarn,1965

Dawiet van Sonsbeeck : 'Het zijn als mysterie in de ervaring en het denken van Gabriël Marcel', Antwerpen, 1966

A.Huebscher, 'Twaalf filosofen - van Marcel tot Heidegger ' Antwerpen, 1966

B.Delfgauw, 'Wat is existentialisme', Baarn, 1966

P.Ricoeur, 'G.Marcel et K.Jaspers. Philosophie du mystère et philosophie du paradox'.

G.Marcel,' Auf der Suche nach Wahrheit und Gerechtgkeid'.

 

VOETNOTEN :Subject – object verhouding

 

De techniek

 

 (1) B Delfgauw, Wat is existentialisme ?, Baarn, 1966,p 23-24

 

 

 

(2) Gabriël Marcel : ‘Les hommes contre l’Humain’, Parijs,1951 Vertaling van Daniël de Lange.(verder afgekort als HCH)

 

 

 

(3) HCH, p 47.

 

 

 

(4)HCH, p 47.

 

 

 

(5)HCH, p 48

 

 

 

(6)Ibid.

 

 

 

(7)S.Ysseling, De filosofie en het technisch denken. Een stufie over Martin Heidegger, in : Het uitzicht van onze wereld, wijsgerige essays, Brugge, 1964.

 

 

 

(8)J.H.Nota, Gabriël Marcel, Baarn, 1965, p 33.

 

 

 

(9)HCH,p 69.

 

 

 

(10)J.H.Nota, op.cit.,27

 

 

 

(11)J. Delhomme,' Témoignage et dialectique', in Ex.Chrét., p.117. vlg, vooral p 132 vlg.,p 144. Tekst overgenomen uit J.H Nota, op. Cit., p 27-28.

 

 

 

 

 

 

 

Hebben en Zijn

 

 

 

Probleem en Mysterie.

 

 

 

Hebben en Zijn:

 

 

 

 

 

(1)Gabriël Marcel, Etre et Avoir, Parijs, 1935. ‘L’Avoir est function d’un ordre comportant des references à autrui en tant gu’autrui’p 215-216

 

 

 

(2)EA (être et avoir = EA)

 

 

 

(3)EA, p 211-216

 

 

 

(4)EA, p 236

 

 

 

(5) Als het lot van het ding dat ik bezit mij onverschillig laat, hebben we niet meer te doen met een reëel , maar slechts met een nominaal ‘hebben’

 

 

 

(6)EA,p.240

 

 

 

(7)EA,p 238

 

 

 

(8)EA, p 241

 

 

 

(9)EA, p 241

 

 

 

(10) EA,p 241

 

 

 

(11) ‘La dualité du ‘possédant et du possédé’ s’abolit dans une réalité vivante’ (EA,p 241)

 

 

 

(12)Of wat op hetzelfde neerkomt : door mijn inertie t.o.v hem.

 

 

 

(13)EA, p 242

 

 

 

(14)Ibid.

 

 

 

(15)EA, p 169

 

 

 

(16)‘Linconnaissable’ ( Gabriël Marcel : Le mystère de l’être I , Parijs, 1951), p 228

 

 

 

(17)‘Problématique’ EA, p 170,162

 

 

 

(18)EA, p.162 ‘…le mystère, c’est le méta-problematique’

 

 

 

(19)HCH, p 58,69; en : Gabriël Marcel : ‘Du refus a l’invocation’, Parijs, 1940, p 107

 

 

 

(20)EA,p 170

 

 

 

(21)HCH, p 69

 

 

 

(22) Gabriël Marcel : 'Le mystère de l'être I' op.cit. p 255 in het vervolg : ME, I of II

 

 

 

(23)Ibid.

 

 

 

(24) EA,p 9,11

 

 

 

(25)EA,p 12

 

 

 

(26)ME, I,p 232

 

 

 

(27)Gabriël Marcel : 'Journal Métaphysique, Parijs, 1927. p 245

 

 

 

(28) ME .I, p 232-233

 

 

 

 

 

 

 

IK EN GIJ

 

 

 

 

 

(1)ME,I, p 99-100

 

 

 

(2)R.Troisfontaines :' de l'existence a l'être'. Parijs-Leuven, 1953, p 10/ Marcel : Homo viator, Paris, 1954, p 15-16

 

 

 

(3)R.Troisfontaines, deel II, p 10

 

 

 

(4)HV (= Homo viator - Gabriël Marcel), p 16

 

 

 

(5)HV, p 23 /R.Tr. II , p 11

 

 

 

(6)R.Tr.II, p 12

 

 

 

(7)ibid.

 

 

 

(8) Gabriël Marcel : 'Du refus a l'invocation, Parijs, 1940,p 160 (RI)

 

 

 

(9)RI, p 167

 

 

 

(10)HV,p 18

 

 

 

(11) 'La présence de l'être disparu n'était pas une présence dan l'instant, elle n'était pas celle d'un spectacle mais d'un être..., il faudrait admettre que nous restons unis au-dela de ce qu'il est donné à mon concience de saisir' ( Gabriël Marcel : 'Présence et immortalité' - dagboek van 1938-1943) Paris 1959, p 131.

 

 

 

 

 

 

 

HET ZIJNSMYSTERIE

 

 

 

 

 

(1)EA,p21-22; ME,I, p 207-209; R.Tr I, p11, 256-257.

 

 

 

(2)Dawied van Sonsbeeck 'Het zijn als mysterie in de ervaring en het denken van Gabriël Marcel, Antwerpen, 1966 , p 191

 

 

 

(3)ME.I, p 234-235.

 

 

 

(4) R.Tr.II, p 278; ME, I, p 163-164

 

 

 

(5)R.Tr.II, p 278

 

 

 

(6)R.Tr.II, p 279

 

 

 

(7)R.Tr.II, p 278

 

 

 

(8)ME.I, p 228; EA, p 145, 170

 

 

 

(9)ME.I, p228.

 

 

 

(10)PA,p 64

 

 

 

(11)EA,p 170-171

 

 

 

(12)EA, p 171

 

 

 

(13)EA,p 171,164

 

 

 

(14)EA, p 171

 

 

 

(15)'Dans cette retraite, j'emporte avec moi ce qui je suis et ce que peut être ma vie n'est pas' (EA, p 63-64)

 

 

 

(16)EA p 145, 164,171-172,ME,I 144; PA,p 62-63.

 

 

 

(17)Solitude, niet isolement

 

 

 

(18) J.H.Nota, op.cit.,p 54-55

 

 

 

(19)ME,I, p 145-146

 

 

 

(20)(Dawiet van Sonsbeeck, op.cit.p 43

 

 

 

 

 

 

 

HET MYSTERIE VAN DE HOOP

 

 

 

 

 

(1)Dawiet van Sonsbeeck,op.cit.p 197

 

 

 

(2)Dawiet van Sonsbeeck,op.cit. p 197

 

 

 

(3)PA, p 70-71; HV, p 443, 47-49,75.

 

 

 

(4)HV,p 39-40

 

 

 

(5)HV,p 40

 

 

 

(6)HV, p 40

 

 

 

(7) Une plénitude vécue, HV, p 41

 

 

 

(8)HV, p48,50 ; EA,p 108, PA,p 68

 

 

 

(9)HV,p 51

 

 

 

(10)HV, p 43,193; ME,I p 161

 

 

 

(11)HV,p 43

 

 

 

(12)J.H.Nota, op.cit. p 102

 

 

 

(13)PA, p 71-73 ; PI,p136 ; EA,p110-113; HV,p193-194 ; ME.II, p 174

 

 

 

(14)EA,p 108-110,116 ; HV,p 72 ; ME.II , p 121

 

 

 

(15)ME.II, p 186

 

 

 

(16)HV, p 86

 

 

 

(17)RI,p179 ; JM (Journal metaphysique),p 58 ; ME.II,p 122 ,123,123-134,156,157 ; HV p77

 

 

 

 

 

 

 

DE ONTMOETING MET GOD

 

 

 

IK EN GIJ

 

 

 

 

 

(1)HV,p82

 

 

 

'Cette présence s'incarne dans le nous pour lequel j'espère en Toi, c'est à dire dans une communion dont je proclame l'indestructibilité' (HV p89)

 

 

 

(2)JM, p 33-38

 

 

 

(3)'Dieu ne peut que m'être donné comme présence absolue dans l'adoration' (EA,p 248)

 

 

 

(4)JHNota, op.cit. p 110

 

 

 

(5) Dawiet van Sonsbeeck, op.cit. p 131

 

 

 

'Il y a une chose que j'ai découverte après la mort de mes parents...c'est que, ce que nous appelons survivre, en vérité c'est sousvivre, en ceux que nous n'n'avons pas czssé d'aimer avec le meilleur de nous mêmes, voici qu'ils deviennent comme une voûte palpitante, invisible mais pressentie et même effleurée, sous laquelle nous avançons toujours plus courbées, plus arrachés à nous-mêmes vers l'instant ou tout sera englouti dans l'amour' (ME.II,p 187)

 

 

 

 

 

 

 

CONCLUSIE

 

 

 

 

 

(1)P.Ricoeur, G.Marcel et K.Jaspers. Philosophie du mystère et philosophie du paradox.

 

 

 

(2)ME.I, p 6

 

 

 

(3)G.Marcel, Auf der Suche nach Wahrheid und Gerechtigheit,p 84

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

15:22 Gepost in filosofie | Permalink | Commentaren (0)

De commentaren zijn gesloten.