21-07-08

Zin geven aan het leven (Olivier Clément)

 

banner 157
 

ZIN GEVEN AAN HET LEVEN

 1. ZICHZELF SITUERENVoor een christen is de zin van het leven - maar ook van de dood en van een leven dat sterker is dan de dood - Christus, en de God die Hij is en die Hij ons openbaart : de Vader boven alles en de Geest, de levendmakende Adem, "overal tegenwoordig en alles vervullend". God als offerend en bevrijdend vaderschap, vleesgeworden God als éénmakende broederschap, God-Geest, als de geheimste innerlijkheid waaruit een onuitputtelijke nieuwigheid, een onuitputtelijke creativiteit voortspruit.

Het tijdperk is boeiend. Als door een soort inter-historische apocalyps kent het christendom eens te meer een ware dood-verrijzenis. Na de verwoestingen van de totalitarismen stellen zich velen tevreden met de aanvaarding van het heden zoals het is, bij de aanvaarding van de keuze van de andere, gelovige of onverschillige. Die tijdsleuze zou het "ik leef omdat k leef" kunnen zijn van de grote Germaanse mystici, van Meester Eckhart tot Angelus Silesius. In feite is het reeds heel wat wonderlijk te bestaan!

Terzelfdertijd verspreidt zich een spirituele verzuchting gebonden aan de kosmos, aan de eros, aan het zoeken naar emoties. "Religie naar believen" heeft men gezegd. Inderdaad het krioelt van sekten en goeroes, het Boeddhisme trekt hoelanger hoe meer aan. Het biedt zich aan als een wijsheid zonder God, zonder godsdienst, dus zonder onverdraagzaamheid, en dat zich beperkt tot onderricht, met steun van praktische activiteiten, van innerlijke vredebrengende technieken die het grootste medeleven toelaten. In een maatschappij die dikwijls vermoeid en vermoeiend is met haar permanente ophemeling van de behoeften en de verlangens - het is de logica van de markt, haar verinnerlijking - leert het Boeddhisme niet meer te verlangen, tot stilte te komen, de passies te ontwortelen. Uitdoving van het "ik", dat helaas in het Westen te dikwijls uitloopt tot hem overdreven uit te zetten door een soort gnostische hoogmoed.

In Oost-Europa, waar de traditionele godsdienst de Orthodoxie is, is de secularisatie nog heviger; de sekten, de drugs en het erotisme bevestigen zich; in een land zoals Rusland is de religieuze praktijk driemaal zwakker dan in Frankrijk en de Kerk, bang geworden, sluit zich in zichzelf af. Nochtans is de Orthodoxie zo eng verbonden met de geschiedenis en de cultuur van iedere natie, bij zover dat het nationalisme, min of meer religieus getint, zich dikwijls na de ineenstorting van het Marxisme als een "wisselideologie" weet voor te stellen, aangevuld met gevoelens van wantrouwen, ja zelfs van misprijzen en haat tegenover het "rotte" Westen en de moderniteit. Twistpunt dat heden uitloopt - heel nutteloos, want alles vult zich aan - tot dit van de "universalisten" en van de "communautaristen" : zou de verdediging van de "mensenrechten" niet de eenvoudige uitdrukking zijn van de Westerse cultuur terwijl de Orthodoxe cultuur het accent zou leggen op de communauteit en de "communio"? Twistpunt dat in werkelijkheid in Duitsland bij het begin van de 19de eeuw ontstaan is, wanneer gepoogd werd te reageren tegen het individualisme van de "Verlichting", door Frankrijk verspreid. De Kosovo-crisis zag de karikatuur van deze twee opvattingen tegen mekaar opgaan, de ene en de andere tot een monsterachtige waanzin gedreven. Individualisme, onverschilligheid, terugkeer naar het heidendom: de onderkenning van de verschijnselen van onze maatschappij is bij de christenen alledaags geworden.

Nochtans neemt men zowel in Oost- als in West-Europa tekenen van vernieuwing waar. Vele jongeren hebben zin voor solidariteit en avontuur, vanwaar de ontwikkeling van N.G.O's (niet-gouvernementele organisaties) die overal op de meest noodlijdende plaatsen aan het werk zijn. De musea, de tentoonstellingen trekken een steeds ruimer publiek aan. In de eens armste en geminachte wijken van Parijs ontwikkelt zich een veelvormig cultureel leven. In het Westen zijn de Kerken aan de leerschool van de vrijheid, wordt het Woord Gods beter bestudeerd, en wordt het christendom opnieuw wat het nooit had mogen ophouden te zijn: de persoonlijke aanhechting aan Christus, aan Zijn persoon, aan Zijn boodschap. Ik denk dat het niet anders is in het Oosten, indien ik mag oordelen naar het succes van het heel mooie boek van Vader Alexander Men, "Een leven van Jezus", dat reeds vier miljoen exemplaren heeft zien verkopen in Rusland en dat men zopas in het Frans heeft vertaald en gepubliceerd onder de titel "Jésus, le Maître de Nazareth", een boek dat ik u aanbeveel.

Aldus, indien er minder volk is in de kerken, dan weten diegenen die er heengaan heel dikwijls waarom - of eerder "voor Wie", vermits het christendom geen systeem van leerstellingen is, maar "Iemand".

Precies honderd jaar geleden voorspelde Vladimir Soloviev in zijn "Verhandeling over de Antichrist" ik citeer: "zo de overgrote meerderheid van diegenen die nadenken ongelovig blijft wordt het klein aantal gelovigen noodzakelijkerwijs nadenkend bij toepassing van de aanbeveling van de apostel: weest kinderen door het hart, maar niet door het verstand."

 2. PEDAGOGIE VAN DE DREMPEL

Thans moet men het christendom bevestigen als een persoonlijke aanhechting aan de levende God, volkomen door Jezus, Zijn Zoon, Zijn Christus, d.w.z. Zijn Messias geopenbaard. Vóór alles is het belangrijk het christendom van de hand te wijzen als eenvoudige moraal, die banale en heel verspreide beperking te weigeren, namelijk de beperking van "de Kerk die de maatschappij dient", van het "supplement van de ziel", enz. Het christendom afwijzen dat herleid wordt tot de filantropie, tot de "waarden" die het goed functioneren van de maatschappij vergemakkelijken. Het zou dreigen een soort burgerlijke religie te worden. Een Kerk die zich als eenvoudige bewaarster van de ethiek voordoet is innerlijk geseculariseerd, zij kan de authentieke "vraag tot zingeving" niet beantwoorden. Men heeft het recht niet het spiritueel leven om te vormen tot sociale ethiek. "De levende God", zo sprak een christen psychoanalist, "is de symbolische gelijkwaardige niet van een altruïstische relatie."

De tekenen van voorafgaandelijk begrip die aangewend werden ten tijde van de schijnbare unanimiteiten functioneren niet meer: milieudwang, schuldgevoel, schrikpedagogie. Het geweld van de integrismen drukt "a contrario" wel degelijk deze onmacht uit. Waaruit kan men dan wel uitgaan, zoniet van de mens zelf ten overstaan van de uiterste situaties van de schoonheid, van de dood, van de liefde.

Schoonheid van de wereld, schoonheid van de kunst. Alexander Men zei dat een simpel nieuw blaadje, in de lente, hem evenveel in beroering bracht als een Ikoon. Ik ken een gevangenisbezoekster die zich in een grote stad bezighoudt  met jong gedetineerden van 13 tot 18 jaar. Het gaat meestal om "Maghrebianen", maar niet alleen om hen. Zij lukt erin hun verstand en hun hart te openen, niet door vrome toespraken maar door de kunst, de poëzie, de tekenkunst, de schilderkunst, de modelbouw en pottenbakkerij, overwegingen over kunstboeken die zij hen meebrengt. Zij is trouwens zelf een kunstenares. De jongeren, die vaagweg Islamitisch zijn, vroegen haar passages uit de Koran en uit de Evangeliën voor te lezen. Zo is er een schoonheid "die iedere communio" schept, zoals Dyonisios de Areopagiet zei. Of die eenvoudigweg, soms op tragische wijze, de collectieve psychoses wegrukt.

De schoonheid, de dood. Het is waar dat zij weggemoffeld wordt, het is ook waar dat zij ons belegert en dat iedere mens in zich zijn angst draagt. Tussen het vergeten en de kwellende gedachte moet men de juiste houding en verwoording vinden. Alleen misschien de grote spirituelen, diegenen die geen schrik meer hebben van de dood, zijn in staat de Verrijzenis van Christus op te roepen, de aanwezigheid en de komst van het koninkrijk der Levenden, het gebed opdat allen zouden gered worden. In de "Gebroeders Karamazov" van Dostojevski is de spirituele in kwestie een heel jonge man, een "novice" die het monasterie komt te verlaten om in de wereld te dienen en te getuigen. Hij bevindt zich met een groep kinderen, zijn vrienden, voor het graf van één van hen, Ilioucha.

«"Karamazov!", zo roept één van de kinderen, Kolia, uit: "is het waar wat de godsdienst zegt, dat wij uit de doden zullen verrijzen, dat wij mekaar zullen terugzien, en allen, en Ilioucha ?" - "Voorzeker wij zullen verrijzen, wij zullen mekaar terugzien, wij zullen mekaar vreugdevol vertellen alles wat gebeurd is",  antwoordde Aliocha, half lachend, half enthousiast. "Oh! Wat zal het goed zijn!" zei Kolia.»

Tenslotte de liefde, inbegrepen haar seksuele uitdrukking. De "seksuele revolutie" die de "zedenmeesters" graag aanklagen was niet alleen overtreding en weigering van elke verantwoordelijkheid. Zij opende nieuwe ruimten van ware vrijheid - voor de tederheid, de jeugdige spontaneïteit, de overwinning op de huichelarij, het cynisme, de verachting van het lichaam en van het genoegen. Ruimten van ware vrijheid voor een bepaalde openhartigheid, een bepaalde uitwisseling.

De seksualiteit, waarvan het christendom de vijand niet is, men kan dit niet voldoende benadrukken, is het kruispunt van de verwondering, van het raadsel en van de verblinding. Een dialoog over de zin van het lichaam, zijn relatie met de persoon, de aarzeling tussen de hoop en de dood, de moeilijkheid om de vaak ongeordende en wilde drang om te vormen naar een oproeping tot tederheid, tot "her"-kenning van de andere in de tijd, is hier noodzakelijk. Het komt er tenslotte op aan "wakker te schudden" vanuit de spirituele vergeethoek en vanuit dat slaapwandelen dat thans de "beeldmachines" zo vaak veroorzaken. Vanwaar dan het belang, zoals Kierkegaard het zegt, van de "verdieping in het bestaan" door de ware cultuur. Die door de angst en de verrukking Gods plaats in de mens opent. De huidige rol van het religieuze is ditgene te bevorderen - in een maatschappij van macht en geld - wat tot niets dient, wat men niet kan inprenten, opleggen, maar slechts kan suggereren, voorstellen wat ons precies onttrekt aan de onverschilligheid, aan de hebzucht, aan de bespotting. Zoals Simone Weil het liet opmerken: een jongeling van vandaag die de angst van de werkloosheid kent zal in de Griekse tragedie de geestestoestand van Philoctetes begrijpen wanneer men hem zijn boog afneemt en de wanhoop met dewelke hij zijn machteloze handen bekijkt.

Aldus: ontwikkelen wat ik zou kunnen noemen een "drempel-cultuur" - en wat deze overwegingen van Michel Serres zou moeten oriënteren: "God is onze eerbaarheid, en wij moeten Hem beschermen (...). Wat Hij als oneindig heeft in Zijn broosheid. Ook kan Hij slechts beschermd worden in wat in ons het heiligste is..."

Maar het geheim gaat niet zonder liefde. Ziedaar nu onze taak: een nederige, gekruisigde, scheppende liefde, die in staat is de jongeren op weg te brengen. Zonder te vergeten dat Iemand gezegd heeft: "Ik ben de weg".

 3. DAARENBOVEN, VOOR DE ORTHODOXEN

Deze opmerkingen lijken mij ook geldig te zijn voor vele orthodoxen levend in West-Europa. Deze orthodoxen - en dit is meteen hun mogelijkheid en hun moeilijkheid - maken een "microcosmos" uit waar men zij aan zij de meeste sociologische vormen van onze Kerk vindt: communauteiten met een sterk etnisch karakter, nogal gesloten, andere meer open, nog andere tenslotte waarvan de leden van alle origine zich definiëren als Franse orthodoxen, of Zwitserse, of Nederlandse, of Engelse, of Belgische, enz. Vanuit dit standpunt kan wat men nog soms de "Diaspora" noemt een nuttig laboratorium uitmaken van de orthodoxe "universaliteit". Een groot theologisch en ecclesiologisch werk werd in de 20ste eeuw verricht, namelijk - maar niet enkel en alleen - in Frankrijk in de befaamde en ietwat mythische "school van Parijs" voor een bewustwording van de eenheid en universaliteit van de Orthodoxie. De totstandkoming van een "Bisschoppenassemblee", de openstelling van multinationale parochies waar men de liturgie in de landstaal celebreert, de evolutie van het Instituut St. Serge, de door onze Fraterniteit aangeboden diensten, zijn zoveel verwezenlijkte uitdrukkingen van deze bewustwording. Terzelfdertijd blijven op de meest verantwoorde wijze nationale communauteiten bestaan waar de Kerk onafscheidbaar is van taal en geschiedenis. En het is zeer goed, het is een rijkdom, op voorwaarde dat deze communauteiten zich openstellen, uitwisselen en samenwerken. Zo zou zich een "niet-uitsluitend universalisme verduidelijken, dat plaats laat voor het enkelvoudige zonder ooit op te houden het vragen te stellen" (J. Cl. Guillebaud).

 Persoonlijk geloof ik dat de toekomst van de Orthodoxie in West-Europa zal afhangen van het bestaan van die kleine multinationale communauteiten, arme, vrije, hartelijke, zowel wat parochies als wat monasteria betreft. Plaatsen van vriendschap, van belangeloosheid, die het kerkelijk weefsel stilaan mazen! Met een celebratie die sober is en conform is aan de originele betekenis van de teksten. Een vriendschappelijke en dankbare band bewarend met de traditionele parochies, die gemerktekend zijn met één of andere nationale cultuur. Ook met een verlenging van het liturgisch leven in een concrete dienst - die vaak "oecumenisch" zal zijn - voor de armen, de zonder-papieren, de uitgeslotenen. Laten wij hier de "Cimade", "Montgolfière" en de Britse "weldadigheidsgroepen" begroeten. Aldus op discrete wijze in het hart van de maatschappij een reserve samenstellen van stilte, vrede, schoonheid.

 Drie vereisten lijken mij zich hier op te dringen:

Eerst betrachten, minstens gedeeltelijk, "het woord en de daad te doen samenvallen". Wij spreken van "ecclesiologie van communio", wij brengen lof aan de persoon en aan de vrijheid. In werkelijkheid is onze Kerk concreet gesproken een sterk gehiërarchiseerde maatschappij, van het "oligarchisch" type (N.B. wat betekent : bestuurd door enkelen). Wij bevestigen dat de Eucharistie een "epicletische" structuur heeft (N.B. wat betekent: waarbij de aanroeping en nederdaling van de H. Geest centraal staat). Maar behoudens bij enkele parochies die in de lokale taal celebreren, hoort niemand de Epiklese. En andere vragen dringen zich op: omtrent de frequentie van de Communie en de band tussen de Biecht en de Communie, de vervanging van de heiliging door de sacralisatie, met de verleiding - quasi-farizees - van ritualisme, de rol en de noodzakelijkheid, of niet, van de Iconostase, die er toe leidt het Godsvolk te verdelen, enz.

Tweede vereiste: "te trachten wat minder tegen iets of iemand te denken". Tegen de Joden en de Vrijmetselaars, oud reactionair refrein, tegen de andere christelijke belijdenissen, en, voorzeker ook, tegen de andere orthodoxen, en op nog breder plan tegen het Westen en de moderniteit. In Frankrijk bijvoorbeeld hebben wij overdreven tendens om een "bibliotheek-orthodoxie" te plaatsen tegenover een "katholicisme van lage keuken". Er is echter ook een "bibliotheek-katholicisme" en een "orthodoxie van lage keuken"! Welnu: behandelen wij de anderen niet zoals wij niet zouden wensen dat zij ons behandelen. Zij hebben hun manier om Christus lief te hebben, zij missen noch heiligheid, noch schepping van schoonheid, noch oordeelkundig geloof... mogen wij de grote Franse theologen miskennen die het Tweede Vatikaans Concilie droegen? Of de grote Protestantse theologen van het hedendaagse Duitsland? Wij zijn hier niet om te veroordelen, maar om te getuigen en te delen. Hieruit kan een grote verdieping voortspruiten, voor de anderen, en voor onszelf. Echte "spirituelen" zoals Mgr. Anthony Bloom, Vader Lev Gillet en Vader Sophrony hebben wel alover de canonieke grenzen van de Orthodoxie kunnen getuigen, en de Vereniging "Starets Silouan", gesticht en ontwikkeld door Maxim Egger, verenigt rond een orthodoxe kern, of liever een kern van de Onverdeelde Kerk, christenen van alle belijdenissen... En wat de ware Westerse cultuur betreft: zij is een "ongelijksoortige" cultuur, open, op zoek, een cultuur van de onderstelling en van de dialoog waarin onze getuigenis, indien deze bescheiden en oprecht is, zonder probleem haar plaats zal vinden.

Derde vereiste: "aan de geschiedenis, aan de werking van de Heilige Geest in de geschiedenis, haar open en scheppende dimensie geven." In die lijn zou men met een herhalingstheologie klaar komen, die de Kerkvaders citeert en onvermoeibaar commentarieert in plaats van in het voornaamste van hun overweging een onmetelijke bron van inspiratie te vinden. Dit "opnieuw op gang brengen" zou de trouw en hernieuwende kracht schenken, zou een gesloten verzakelijkte opvatting van de waarheid - de lijn van de partij - doorbreken, zou toelaten om een authentieke éénheid te smeden met onze pré-Chalcedonische broeders, zou ook toelaten van de verdiepte studie van de grote Russische religieuze filosofen van het eerste derde van deze eeuw niet aan Katholieke en Protestantse theologen uit Duitsland en Italië over te laten.

Alles resumeert zich dus in de noodzakelijkheid de moderniteit te overschrijden, maar "van binnenuit", in de beweging zelf van haar opzoekingswerk; en niet van zich krampachtig samen te trekken op een globaal en machteloos weigeren, dat gevaar zou lopen van de Orthodoxie een "liturgistische sekte" te maken, vastgeankerd buiten de cultuur en de geschiedenis.

 4. EEN BOODSCHAP VOOR DE 21STE EEUW

Dan zal de bijdrage van de Orthodoxie kostbaar zijn, zij zal vooral, me dunkt, betrekking hebben op een Paas-visie van het christendom, een Drieënige visie van de mens, en de éénmakende kracht van de "God-menselijkheid".

 *   Een Paas-visie van het christendom

Tegenover de opvatting, die zwaar in het christelijk onbewuste weegt, de opvatting van een God Die de geschiedenis overkoepelt, maar Die om zich met de mensen te verzoenen behoefte zou hebben aan het lijden van Zijn Zoon, heeft de Orthodoxie steeds het accent gelegd op de "kenose", en zij zal het blijven doen (N.B. - "kenose" betekent: de "ontlediging" van God - zie Brief van Apostel Paulus aan de Filippenzen 2,6-7). Voorzeker is God "almachtig", vermits Hij "andere" vrijheden schept, Hij in zich het mysterie van het anderszijn draagt en dit in Zijn schepping inbrengt. Maar deze "al-macht" identificeert zich met een "al-zwakheid".  God trekt zich in zekere mate terug (hoe benaderend is hier de taal) (het is het "tsimtsum" van de Joodse mystiek) om aan de andere de "spatiëring" van zijn vrijheid te laten. God neemt een risico, Hij treedt binnen in een liefdesdrama en de Bijbel toont met zijn "antropomorfismen" zelf aan dat Hij zich werkelijk in de geschiedenis van de mensheid en de historiciteit van eenieder engageert.

 In Christus, zegt de Heilige Apostel Paulus in zijn brief aan de Filippenzen, wordt God niet alleen mens, maar "ekénôsen" vernietigt zichzelf, ontledigt zich. Zo moet onze God niet alleen opgeroepen worden met de taal van het volledige - het Wezen als een verpletterende volheid - maar ook in de taal van het Ledige (hetgeen het Boeddhisme en het Taoïsme in voorgevoel hebben), d.w.z. in de taal van de Liefde.

Deze God, Die Zijn openbaring beëindigt met het Kruis en de Verrijzenis is niet de auteur van het kwade, maar de gekwetste van het kwade, de gekruisigde van het kwade. "Het aangezicht van God druipt van bloed in de schaduw", zei Leon Bloy in een zin die Nicolaas Berdiaev graag citeerde. Deze op heel het kwade gekruisigde God houdt echter niet op de dood te overwinnen - wortel van het kwaad - en de hel, Zijn koninkrijk.

Voor de Orthodoxie wordt de moraal, ten dele gebonden aan de ascese, een verrijzenisweg. De weg is nederig vertrouwen en sterke creativiteit. Geenszins een "moralisme", maar een oproep, een ingeving, een adem, een vuur, een aanloop.

Als dimensie van het menselijk bestaan werd de hel op de Heilige Zaterdag vernietigd; God, zo sprak de H. Isaac de Syriër, kan slechts Zijn liefde geven. Blijft over de hel van de individuele kleinheid, terzelfdertijd gesloten en vergruisd. Christus zal, gesteund door de gemeenschap van de Heiligen die "het bloed van hun harten uitstorten" voor het heil van allen, doorheen de "eons", aan de deur van het "hart van steen" blijven wachten opdat het Hem uiteindelijk zou toelaten het om te vormen tot "hart van vlees".

De theologie van de kenose, het gebed en de strijd voor het universeel heil zouden in de toekomstige eeuw het proces dat God of liever aan Zijn karikaturen aangedaan wordt door het modern atheïsme kunnen afsluiten met een "niet-vervolging".

* Een Drieënige visie van de mens

Boven-Eenheid (om Dyonisios de Areopagiet te citeren) - Drie-Eenheid : de levende God is meteen volheid en bron van alle éénheid en van alle verscheidenheid : terzelfdertijd de oceaan zonder grenzen van het goddelijke, dat India verheerlijkt, en het onherleidbaar karakter van het individu, dat het Westen bevestigt.

Aldus komt de openbaring van de Eenheid-Drieëenheid in de diepe geschiedenis van de mensen voor als deze van de "persoon-in-communio". "Het persoonlijk menselijk bestaan is Gods geschiedenis geworden, het vervulde de uitgestrektheid van de wereld door zijn inhoud." schreef Boris Pasternak in "Dokter Jivago". In Christus werd de Adamse éénheid, in de ontologische betekenis van het woord, bevestigd, vervolmaakt, maar Christus verkiest en ontmoet eenieder. De Geest verzekert de communio - koinônia - van allen, maar de vlammen verdelen zich, één voor iedere persoon, hem de oneindige ruimte van zijn vrijheid openend.

Deze Drieënige visie zal de éénheid van de planeet in respect voor haar verscheidenheid bevorderen. De persoon zal geen deeltje van een "lots-communauteit" - natie, etnische groep, cultuur - meer zijn, maar deze zullen dimensies van de persoon worden, zijn woonplaats in het universele.

De Orthodoxie meent dat God zich buiten het Boek beweegt (dit van de kosmos zowel als dit van de Schriften) om zich in een menselijk aangezicht te openbaren, opdat ieder menselijk aangezicht in God zijn waarheid moge vinden. Zij zal hoelanger hoe meer het christendom stellen als de "godsdienst van de aangezichten".

 * Naar de éénmakende kracht van de God-menselijkheid

Volgens de Russische godsdienstige filosofen, vanaf Soloviev, Florensky en Boulgakov, maakt de "God-menselijkheid" de originele "nucleus" uit van de schepping, zodat de kosmische wording en de geschiedenis van de mensen als een gigantisch incarnatieproces voorkomen, in het geheim gerecapituleerd bij de eerste komst van Christus, aangetrokken door Zijn tweede en glorierijke komst.

De "sofiologie" van het begin van de eeuw dient terug opgenomen te worden in een ruime meditatie over de Wijsheid, die mysterievolle Figuur, die vooral in het "Boek der Spreuken" voorkomt. In haar lijken God en het heelal, God en de mensheid, zich aan te kijken, zichzelf te doordringen: kosmische "inlijving" van het Woord - maar dan blijft het Goddelijke zonder aangezicht - Zijn "inlijving" in de Wet (de "Thora"), maar God telt dan misschien minder dan Zijn Woord, dat men hoort zonder het te kunnen vatten; tenslotte volledige "menswording" in Christus, Die de sleutel van de kosmos en van de geschiedenis geeft.

Alle Oosterse ervaringen van het goddelijke en alle Westerse ervaringen van het menselijke, zich openstellend en ophoudend zich tegen te stellen, zouden plaats kunnen vinden in de "God-menselijkheid". Door de Wijsheid zullen de oude mythen van de "gewijde aarde" zich in het christendom integreren, niet in een fusionerend perspectief maar als een dichterlijke weg naar "communio". Liturgische en mystieke visie van de kosmos, die toelaat een spirituele zin te geven aan de ecologie door de heidense afwijkingen van het ecologisme uit te drijven.

Hierdoor zal de God-menselijkheid door de verwerping van de beelden van de "Boze God", toelaten de zin van de "eros" te begrijpen, thans op zulk armzalige wijze gebanaliseerd en gemechaniseerd. "Trans-valuatie" van de psychoanalyse, reeds ontworpen door de "psychoanalyse van het bestaan", die een overbewustzijn verbergt dat openstaat voor de transcendentie, zoals het diepe hart waarover de orthodoxe spiritualiteit spreekt. Niet meer de moralistische veroordeling van de "boze", maar zijn mogelijke transfiguratie door een super-goed dat precies onafscheidbaar is van de schoonheid.

Keren wij ons nu even naar de ervaringen van het goddelijke. Het "orthodoxe hesychasme" (van het Griekse woord "hésychia", de stilte en de vrede van de vereniging met God) kent methodes die gelijkend zijn op deze van Azië om zich te bevrijden van verstandelijke idolen, om het intellect te reinigen van de "gedachten", om het verstand en het hart te verenigen, om  de lichaamsritmen te gebruiken. Verbazende uitwisselingen zullen hier nodig zijn. Maar de "hesychastische asceet" ontdekt dat deze oceaan van "licht zonder vorm" die hem vervult, opbruist vanuit een persoonlijke bron, des te onbekender dan dat zijn bekend is. Zo gaat het van begin naar begin langs een beginnen dat nooit een einde kent, het anderszijn van de andere ontdekkend in de éénheid van de Drieënige ruimtes.

 CONCLUSIE (EN INLEIDING) : CHRISTUS IS VERREZEN !

Alles vertrekt van Jezus, alles komt uiteindelijk tot Hem. Jezus, Die ieder geheiligd fysiek van de zuivere en van de onzuivere breekt, Die de verleiding om vijanden te hebben aan de kaak stelt om Zijn angst op hen te werpen. De vijanden: Hij vraagt ons ze lief te hebben. Hij weigert koning te zijn in de betekenis van koninkrijken van deze wereld en vraagt aan de zijnen om de macht in dienstbaarheid om te vormen. Hij werpt in de geschiedenis, als kwetsuur en als zuurdesem, de openbaring van de niet-herleidbare persoon en van de al-menselijkheid van iedere persoon. Hij geeft dikwijls de Samaritanen als voorbeeld, d.w.z. de "ketters". Hij heiligt de vrouw in haar volle waardigheid van persoon. Hij gaat aan de tafel van de zondaars zitten. Hij gaat naar het hart, naar het geheime van eenieder. Boven de Wet, die Hij volgt door ze te overschrijden, plaatst Hij de "persoon" en de "communio van personen". "De Sabbat is gemaakt om de mens, maar niet de mens om de Sabbat" (Marcus 2, 27). Hij laat ons vooraf voelen dat de anderen bestaan, en dat wij hen niet moeten herleiden tot of opsluiten in onze oordelen: "Oordeelt niet, dan zult ge niet geoordeeld worden" (Lucas 6, 37). Hij doet ons binnentreden in de dolle mildheid van God: "Weest barmhartig, zoals uw Vader barmhartig is"  (Lucas 6, 36). Hij eerbiedigt op zodanige wijze de anderen dat Hij zich door hen laat kruisigen. Hij identificeert zich met de hele mensheid zoals de parabel van het Oordeel in hoofdstuk 25 van de H. Mattheus het aantoont: "Want Ik had honger en gij hebt Mij te eten gegeven",  want de mens is het sacrament van God voor de mens.

Hij die heeft kunnen zeggen: "Ik ben de verrijzenis en het leven",  Hij sterft vrijwillig een dood die al deze van de mensen samenvat, al hun opstandigheden en hun wanhopen: "Mijn God, Mijn God, waarom hebt Gij Mij verlaten?"  (Mat. 27, 46). Maar daarop: "Vader, in Uw handen beveel Ik mijn geest"  (Lucas 23, 46). Op zich genomen door Christus wordt de afgrond die zich tussen God en de mensen opende door liefde gevuld, wordt deze de plaats van de levenschenkende Adem. Het is de Verrijzenis, het is Pinksteren. En de Verrijzenis is niet de reanimatie van een lijk, maar de kiem en de geheime vervulling van de Transfiguratie van de wereld, waaraan wij thans geassocieerd zijn. Ja, Pasen heeft in de geschiedenis de kiem en het dynamisme van het Koninkrijk gelegd. Pasen heeft van de mens een "geschapen schepper" gemaakt, een ridder van de Verrijzenis.

Kort voor zijn dood zei Malraux: "Ik wacht op de profeet, die aan de wereld zal durven zeggen: het «niet» bestaat niet!". Ieder van ons, en allen samen als Kerk, samen met al onze christelijke broeders, moeten wij inderdaad uitroepen : het "niet" bestaat niet, want Christus is verrezen! Het "niet", dat is het zinloze, en Christus is het zinvolle.

Prof. Olivier Clément

Slottoespraak op het Congres van de Orthodoxe Fraterniteit in West-Europa te Paray-le-Monial op 1 november 1999.(vrij vertaald vanaf de originele tekst door Vader Ignace)

bloemenbar 12

De commentaren zijn gesloten.