07-12-10

Olivier Clément : aantekeningen bij de spiritualiteit van de icoon

AANTEKENINGEN BIJ DE SPIRITUALITEIT VAN DE ICOON

door Olivier Clément

 

WOORD EN BEELD

     In de orthodoxe traditie maakt de icoon een integrerend deel uit van de celebratie; zij vormt een middel om God te kennen en om zich met Hem te verenigen" (Léonide Ouspensky). De ganse kerk, met haar architectuur en haar fresco's (of haar mozaïeken), behoort tot de categorie van de icoon; zij vormt in de ruimte wat het liturgisch verloop vormt in de tijd : de anticipatie van het Koninkrijk, de "mysterieke" deelname aan de Parousie. In de celebratie, vormen woord en beeld een onafscheidbare totaliteit, een ware "pneumatosfeer" waar zich de betekenis van de Schrift onthult de eigenlijke theologische dimensie (in beschouwende betekenis) van de goddelijke economie.

    Van bij het Oude Verbond, moeten we de notie van Woord bevrijden van de louter verbale betekenissen welke men het meestal geeft. Indien de icoon onmogelijk is voor de Vleeswording - de Bijbel is vol visioenen -, schrijft de handeling van de Levende zich in beelden en tekenen (welke soms gebaren zijn). De quasi-afwezigheid van figuratie onder het Oude Verbond begrenst de ruimte van de verwachting - zelfs de twee cherubijnen, op de ark, dienen slechts als kader van een nog onzichtbare tegenwoordigheid. Het verbod van Exodus (20,4) en dit van Deuteronomium (5,12-19) vormen als het ware de "uitgehouwen" voorafbeelding, apofatisch in strikte zin, van de Vleeswording; zij schakelen de idool in verwachting uit verwijderen de idool, in de aanroeping van het Gelaat. De Vleeswording heeft slechts betekenis in de spanning met deze bijbelse openbaring van een transcendentie die tegelijk ontoegankelijk en persoonlijk is, dit wil zeggen in staat zichzelf te transcenderen om zich deelachtig te maken (het is deze spanning welke het voorwerp zal zijn van het palamitische onderscheid tussen de essentie en de energie). In tegenstelling tot de omgevende culturen, waar het wemelt van beelden, die beweren een al-aanwezigheid welke uiteindelijk onpersoonlijk is te grijpen, verwerpt het Oude Testament op brutale wijze elke ruimtelijke voorstelling van God : "Gij zult u geen gebeitelde beelden maken"... Het weigeren de Levende gevangen te zetten in de immanentie van een sacrale natuur, waar het goddelijke slechts de onpersoonlijke keerzijde van de wereld zou zijn. Het weigeren God te identificeren met de fantasmen van het denkbeeldige.

   Volgens mij is er in het Oude Testament niet enkel deze "uitgehouwen" voorafbeelding. Twee thema's kondigen op positieve wijze de icoon aan : dit van het Gelaat (en van de Naam) en dit van de heerlijkheid. Eén van de leidmotieven van de Bijbel is deze aanroeping van de mens : "Zeg mij uw Naam", "toon mij uw Gelaat", met de zekerheid dat dan de mens zijn eigenlijk gelaat zal vinden, want hij is geschapen geworden "naar het beeld en naar de gelijkenis" van God (Genesis 1,27). De Griekse vertaling van de septuagint, waar de Hebreeuwse uitdrukkingen çelem en demut preciezer worden omgezet in eikon en omoiôsis, ingeleid door het voorzetsel kata, duidt op een klare "evangelische voorbereiding". De mens houdt zich recht "voor het gelaat" van de levende God, en voelt reeds in de heerlijkheid, het mysterieuze Gelaat waarvan hijzelf de afglans is. Maar dit lange overwicht van de tijd (het Woord) op de ruimte (het Visioen) was nodig opdat het geloof als trouw aan de trouwe God het haalt op de archaïsche extase als "desincarnatie" en "weggaan uit de tijd".

   De heerlijkheid van God - kâbod -, de trans-lichtende wolk van de shekina, verlicht de ganse bijbelse geschiedenis van Israël. God "tooit zich met grootsheid en bekleedt zich met schoonheid", hij "leeft en regeert in heerlijkheid". Het volstaat om in de Exodus de rol van de wolk en de vuurzuil in herinnering te brengen; Mozes ziet op de Sinaï God "van achteraan" en blijft verheerlijkt, waarbij hij op zijn gelaat de glans van de glorie behoudt. Maar hij moet zich sluieren, zolang deze heerlijkheid, welke de mens slaat als van buitenuit, hem ondraaglijk blijft. De shekina rust op de ark, de heerlijkheid verschijnt opnieuw onder de vorm van een wolk bij de inzegening van de Tempel van Salomon, en wanneer haar lichtende straling nadien verdwijnt, dan kaats het gebed van Mozes "doe mij uw glorie zien" (Exodus 33,18) terug over de ganse geschiedenis van Israël. De profeten kondigen het messiaanse herstel aan als volle manifestatie van de Glorie die de aarde zal vervullen zoals de wateren het bed vullen van de zeeën. Voor Ezechiël (1,26), straalt de goddelijke heerlijkheid onder een "menselijke vorm" ingeschreven in God. Zo is ook de "Zoon van de mens" bij Daniël een soort van hemels Mens, van lichtende manifestatie, in een menselijke vorm, van een onzichtbare God. De Gezangen van de Heer verbinden deze ultieme glorie met het lijden van de Dienaar, aan wie het zal toekomen om de goddelijke glorie te laten stralen over alle volkeren (Jesaja 49,3-6; 50,5-7; 52,13-53,12).

De icoon en de vleeswording

       Het Gelaat, de Naam en de Glorie, Roem van de Dienaar, die lijdt en op paradoxale wijze overwint, manifesteren zich in de volheid van de God die mens wordt. Christus is niet enkel het Woord van de Vader, maar ook zijn éénwezenlijk Beeld. De Ontoegankelijke openbaart zijn eigen Naam in de totale onteigening van het Kruis, en deze antinomie (die, zelf boven alle negatieve theologie, de werkelijke apofase is) tussen de Ontoegankelijke en de Gekruisigde, deze antinomie-identiteit wordt voor immer de maat zonder maat van de Liefde. God, in Christus, wordt gelaat, het ultieme Gelaat, in het ondoorschijnbaarste van de wereld, het Gelaat van de gedefigureerde-getransfigureerde die "noch schoonheid" heeft, "noch schittering om de blikken aan te trekken" (Jesaja 53,2) en die toch de enige schoonheid uitstraalt die niet "esthetisch" maar "ontologisch" is, deze van de "waanzinnige liefde" van God voor de mens.

     Ultiem Gelaat, gelaat der gelaten.     Elk menselijk gelaat blijkt reeds niet herleidbaar tot één enkel kosmisch proces. In hem schijnt, hoe vluchtig ook, een gans andere realiteit door. Door zijn gelaat, transcendeert de mens het materieel proces, hij lijkt uniek, onnabootsbaar, hij ontglipt aan elke herhaling, conditionering, fabricatie. Niets maakt het raadsel van het bestaan gevoeliger. In de oneindige gevangenis van de wereld, is het gelaat bedreigende of bevrijdende verscheuring, "gat van transcendentie". Vooral de blik drukt deze transparantie van de materie van de wereld uit tot een ander licht. Het menselijk gelaat is een kruis. Communio en agressiviteit, het elan naar de vrijheid, naar het onbegrensde en de angst van de eindigheid, het verderf en de schoonheid, kruisen er elkander. Dit ongelijke kruis : de dood heeft steeds het laatste woord. Het gelaat sluit zich opnieuw, de blik oordeelt, peilt, versteent. Ofwel sluit ik de ogen van een dode.

    Christus ontmoeten, is een gelaat ontdekken dat zich nooit zal sluiten, het gelaat van de heimelijke vriend dat niet veroordeelt maar onthaalt, een blik die niet versteent maar die bevrijdt, het ultieme Gelaat doorheen de dood geraakt en dus voor immer verlicht door de liefde sterker dan de dood.

    Zo is het gelaat van Christus de icoon der iconen, deze concreet menselijke geënhypostasieerde individualiteit - en daardoor de ganse menselijke natuur - in de Persoon van de Zoon, "Eén van de Heilige Drie-Eenheid". "Hij is het beeld - eikon - van de onzichtbare God, zegt de Heilige Paulus (Colossenzen 1,15). De getransfigureerde mensheid van Christus is "de zichtbare van de onzichtbare", zegt Dionysios de Areopagiet, hernomen door de Heilige Johannes van Damascus. We moeten hier het kondakion van de Zondag van de Orthodoxie citeren :

 

"Het onomschrijfbare Woord van de Vader liet zich omschrijven,

door uit u, Moeder van God, vlees te worden,

waarbij hij het besmeurde beeld hersteld heeft

in zijn oorspronkelijke waardigheid,

hij verenigt het aan de goddelijke schoonheid".

    Het 7de Oecumenisch Concilie heeft zeker het voorstellen van de Vader verboden, bron van de goddelijkheid, principe van de Drie-Eenheid. Maar de ontoegankelijke heeft zich vrijwillig deelachtig gemaakt : "Diegene die mij gezien heeft, heeft de Vader gezien" zegt Jezus (Johannes 14,9). Het fundament van de icoon is christologisch : "Gezien de Onzichtbare, door zich te bekleden met het vlees, zich zichtbaar heeft gemaakt, mocht gij de gelijkenis van Diegene die zich heeft gemanifesteerd voorstellen" (de Heilige Johannes van Damascus, eerste tractaat ter verdediging van de heilige beelden, P.G. 94, 1245). En de Heilige Theodoros van Stoudion : "Door geboren te zijn uit de onbeschrijflijke Vader, kan Christus niet afgebeeld worden (...). Maar door geboren te zijn uit een beschrijflijke moeder, heeft hij natuurlijk een beeltenis die overeenkomt met zijn moeder. Indien hij niet in de kunst kon afgebeeld worden, dan zou dit willen zeggen dat hij enkel uit de Vader is geboren en dat hij zich niet incarneerde. Maar het zou tegenstrijdig zijn met de ganse goddelijke economie van ons heil" (derde weerlegging, P.G. 99, 417 C). Gelaat dat het niet-gelaat was van de gekruisigde slaaf : voor de Ouden was de slaaf aprosopos, men zag hem niet. Door hetzelfde Gelaat ontdaan van alle maskers van het niets, paasgelaat waar de vereenzaming "overgaat" in de verheerlijking, de glorie : de Vaders van het 7de Concilie hebben op betekenisvolle wijze de verering van de icoon samengebracht met de hulde die wij betuigen tot het beeld van het kostbare en levenschenkende kruis".

    Zo sticht de Incarnatie de icoon en de icoon manifesteert de Incarnatie. De cyclus van het niet-voorstellen van de levende God is ten einde. God werd vlees, de Zoon heeft het teken van zijn Persoon gemerkt op de sluier van de materie. Voor de Incarnatie was het beeld verboden : het zou noodzakelijker wijs idool geweest zijn. Na de Incarnatie is het beeld niet enkel mogelijk maar noodzakelijk : haar afwezigheid zou ons geloof in de Incarnatie in vraag stellen.

De icoon en de Heilige Geest

     Indien God voor ons gelaat werd, dan kent de mens zijn eigen gelaat. "God werd mens opdat de mens God zou worden", niet in een begoocheling, maar in de volheid en de transfiguratie van zijn mensheid. God werd gelaat in de mensheid opdat de mens zijn ware gelaat zou ontvangen in de goddelijkheid. Het lichaam van Christus, de Kerk als Lichaam van Christus, is een soma pneumatikon, een mensheid gedragen tot de gloed door de energieën ons gegeven door de Geest. En elkeen is geroepen om zijn eigen gelaat te geven aan dit nieuw wezen, aan dit paas-wezen. Hierdoor is ook de icoon pneumato-logisch, zij toont hoe de persoonlijke heiligheid, het leven in Christus, het verwerven van de Geest betekent. In het Lichaam van Christus, plaats van een voortdurend Pinksteren, kan de mens geschapen naar het beeld van God, beeld hersteld in Christus, de "gelijkenis" vinden in de Geest. De mens is door God voorbestemd om "gelijk aan het beeld van zijn Zoon " (Romeinen 8,29) te worden, "om de Geest om te vormen van glorie tot glorie, als door de Heer" ? (2 Corinthiërs 3,18). Vanaf nu kunnen wij de mens-in-Christus, vervuld van de Geest, voorstellen zonder risico voor ondoorschijnendheid. "Het licht schittert op het gelaat van uw heiligen", zingt de Kerk. Gefundeerd op de christologie, vervult de icoon zich in de pneumatologie, en opent zich hierdoor op het ultieme, en wordt anticipatie van de uiteindelijke Transfiguratie van de mensheid en het universum. Het valt op te merken dat dit eschatologisch aspect bijzonder geaccentueerd werd in de oude christelijke kunst van het Westen, tijdens de preromaanse, romaanse periode en in zekere aspecten van de gothische kunst. Indien het oudtestamentisch verbod opgeheven werd door en voor Christus, dan was dit ook voor zijn Moeder en voor zijn vrienden, voor de leden van zijn Lichaam, voor al degenen die, in de Geest, bewust worden van hun deelname aan de vergoddelijkte mensheid van de Redder. Hun iconen manifesteren aan de mens de aangeboden mogelijkheid om toe te treden tot een persoonlijk bestaan in communio. De "Moeder van God" is het beeld zelf van de mensheid die instemt met de goddelijke handeling en waarbij de vleeswording van het Woord mogelijk wordt : zodoende dat de glorie, vanaf nu, ons niet meer van "buitenaf" toekomt als een ondraaglijke flikkering, maar vanuit de diepste diepten van ons zijn, gegrift op de vergoddelijkende mensheid van Christus. Geen licht meer van het onweer, maar "licht van leven" zoals de Heilige Johannes het zegt.

     Alles toont, in de houding en de uitdrukking van het voorgesteld personnage, de ultieme realteit, aan dewelke hij deelneemt. De icoon, illustreert hier het ascetisch en mystiek onderricht van de Orthodoxie op de wegen van "de vergoddelijking" (theosis), "het waken" (nêpsis) en "de tederheid" (katanyxis). Het buitenmatig verlengt lichaam (er zijn meer dan 10 hoofden lengte in plaats van 5 in de canon van de "klassieke" schoonheid) wordt een vlam die het gelaat draagt, dit hypostatisch concentraat van het wezen, en dit gelaat is "ek-stase" van de persoon. De oren en de mond zijn gereduceerd en als geïnterioriseerd, het voorhoofd verwijdt en lichtend, de hals, vooral bij Christus, opgezwollen door de levenschenkende Adem. Het gelaat, zoals na Plotinus de heilige Makarios de Grote zegt wordt "één en al ogen", de voorstelling is frontaal (of drie vierden indien het voorgestelde personnage zelf naar Christus is gekeerd). Men moet deze frontale positie benadrukken alsook het belang van de blik. Wanneer ik iemand zie, datgene ik zie, is dat ik eerst en vooral gezien word. Ik zie dat ik gezien word. Ik blijf niet staan bij het aspect van een gelaat, zoniet ontglipt mij de andere, wordt hij voorwerp, en ik trek mij terug indien ik voel dat de blik van de ander mij objectiveert. Ik zoek de ontmoeting van de blikken. In het zichtbare is het onzichtbare dat mij aantrekt. Een heilige echter, omdat hij "zuiver gebed" is, is zuiver ontvankelijkheid. Het is niet enkel zijn blik, maar zijn ganse gelaat, zijn ganse aanwezigheid die transparant zijn aan het onzichtbare van God. Wanneer ik een icoon bekijk, dan gaat mijn blik van proskinisis, van verering, door de meditatie van een persoonlijke aanwezigheid, van het zichtbare naar het onzichtbare. Door de meditatie van een persoonlijke aanwezigheid, vervul ik een paas-acte (pasen komt van pesah, wat doortocht betekent). De icoon leidt mij van het zichtbare van Christus naar het onzichtbare van zijn goddelijkheid, van het zichtbare van de heilige naar het onzichtbare van de Geest.

    "Telkenmale we de voorstelling van het beeld zien (van Christus, de Moeder van God of van de heiligen)" zegt het decreet van het 7de Concilie, "telkenmale worden we bij het beschouwen uitgenodigd om ons de prototypes te herinneren (...) want de eer die men betuigt aan het beeld gaat naar zijn prototype", en het ulitiem prototype, gezien de mens naar het beeld is van God, is steeds God geopenbaard in zijn Christus en gecommuniceerd in zijn Geest.

De icoon en de persoon

    De Kerk heeft, om kortaf te maken met de beschuldigingen en de verwarringen van de iconoclasten, alsook met het overdrijven van zekere orthodoxen, met klem onderlijnd dat de icoon niet eenwezenlijk is met zijn prototype : de icoon van Christus is geen dubbel gebruik met de eucharistie, zij schetst het visioen van gelaat tot gelaat. De icoon doet een persoon, een persoonlijke aanwezigheid welke zuivere communio geworden is, ontspringen. Opening op het Koninkrijk dat komt, de icoon, als parousie van de persoon, suggereert het ware gelaat van de mens, zijn gelaat van eeuwigheid welke de goddelijke aantrekking doet opstijgen uit het hart, uit een nederig en zacht hart. De icoon vereist dus een getrouwe gelijkenis, niet volgens het portret maar getransfigureerd. Vandaar de betekenisvolle legenden van het Heilig Gelaat "niet door handen gemaakt", resultaat van de bedrukking van het gelaat van Christus op een doek gezonden naar de koning van Edessa (in het Westen is het de legende van de Veronica en misschien de zeer reële bedrukking op de lijkwaade van Turijn). Of op de eerste icoon van de Maagd, welke de Heilige Lucas zou geschilderd hebben. De Kerk heeft op zorgvuldige wijze bewaard en bewaart nog steeds de gedachtenis van het gelaat van Christus, van zijn Moeder, van de heiligen, en deze gedachtenis hernieuwt en bevestigt zich van generatie op generatie, door het visioen van de grote spirituelen. Wanneer men aan Bernadette een verzameling afbeeldingen toonde van de Maagd om ze in zekere zin te identificeren met de Verschijning, dan wees zij zonder twijfelen de reproductie aan van een byzantijnse icoon uit de XIde eeuw!

De kunst van de icoon

     De iconenkunst vereist dus van de kunstenaar een dubbele inspanning van objectiviteit en communio. Hij moet geen individueel fantasme uitdrukken, maar wel de objectiviteit van een gelijkenis; maar deze objecitviteit moet er één zijn van een persoonlijke aanwezigheid en levert zich af in een door ascese en gebed voorbereide ontmoeting; deze objectiviteit, of eerder deze trans-subjectiviteit wordt slechts bekomen in de gemeenschap met de heiligen. De kunstenaar moet zich dus, door een waarachtig overstijgen van zijn gesloten (en amorfe) subjectiviteit, onderwerpen aan zekere canons die toelaten dat het werk trouw is aan zijn object. Bevrijdende onderwerping : het genie heeft er niets te verliezen, enkel het narcisme is gekruisigd.

    Indien het voor de menselijke kunst mogelijk is om, doorheen mensen die een persoonlijke en geheiligde aanwezigheid zijn, de heiliging van de materie te suggereren, dan is het omdat dit bereikt werd, en heimelijk getransfigureerd door de Menswording en Pasen. De iconenkunst gebruikt en manifesteert, in zekere zin, deze transfiguratie van de materie : "Ik vereer niet de materie, schreef de heilige Johannes van Damascus, maar ik vereer de Schepper van de materie die voor mij materie werd (...) en die, door de materie mijn heil bewerkstelligt" (op. cit. PG94, 1245). De bruine kleur van het gelaat en het lichaam op de iconen, die de "gele" kleur (maar geenszins ziekelijk) van de grote asceten benadrukt, is de kleur van de getransfigureerde aarde.

     Het is echter overduidelijk dat het voorstellen van een transfigurerende glorie enkel symbolisch kan zijn. Maar het is de onherleidbare oorsprong van een eigen christelijke kunst waarbij het symbool zich ten dienste stelt van het menselijk gelaat en dient om de volheid van het persoonlijk bestaan in communio uit te drukken. De hindoese mandala is het geometrisch symbool van een resorptie in het centrum. De analoge symbolen die we in de orthodoxe kunst zouden kunnen vinden, de cirkel van de transcendentie bevoorbeeld, met een soort van ster, in de icoon van de Transfiguratie, of, gewoonweg, een vierkant schip met een koepel erboven, hebben geen ander doel dan de betekenis en de uitstraling van een persoonlijke aanwezigheid te tonen, Christus in het thaborische licht, of de Pantokrator.

    Het Quinisextus Concilie (692) heeft gevraagd dat, in de meeste gevallen, de tekenen van de eerste christelijke kunst - zoals het Lam - vervangen zouden worden door de onmiddellijke voorstelling van het geen zij voorafbeelden : het stralend menselijk gelaat van de glorie van God, en vooreerst het gelaat van Christus. Het waarachtig symbolisme van de christelijke kunst verschijnt van meet af aan als het middel om de menselijke persoon voor te stellen (wanneer het gaat over de Maagd en de heiligen) in het perspectief van het Koninkrijk. De icoon toont deze persoonlijke aanwezigheid, en de ganse kosmische ambiance erom heen, gebaad door de goddelijke vrede en het goddelijk licht, het "licht van het leven". De lichamen en de klederen zijn verlicht door fijne gouden draden. Dieren, planten en rotsen zijn gestyleerd naar een soort van paradijslijke noodzakelijkheid; de bouwkunsten worden een surrealistisch spel, een evangelische uitdaging op de zwaartekracht van deze wereld.

     Het hemels Jeruzalem, dit wil zeggen het getransfigureerd universum welke de icoon suggereert, "heeft noch de zon, noch de maan nodig, het is de glorie van God die het verlicht" (Apoc. 21,23). In de icoon komt het licht niet voort uit een preciese brandpunt, het is overal zonder schaduw te projecteren : het is de achtergrond zelf van de icoon die de iconografen "licht" noemen. Alles lijkt innerlijk zonovergoten te zijn. Het weigeren van de schaduw, te weten van de uiterlijkheid van het licht, verklaart het zeer schaarse gebruik in deze kunst niet van beeldhouwwerk als dusdanig, maar eerder van het vrijstaand beeldhouwwerk. Het gebeurt zelfs dat, in de icoon, het perspectief omgekeerd is : de lijnen convergeren dan niet in een "vluchtpunt" waar de gevallen ruimte zich sluit, en die scheidt en gevangen neemt, zij verbreden in het licht, "van glorie tot glorie".

    De icoon heeft niet enkel een pedagogische waarde ("de Bijbel van de ongeletterden" zei men in het Westen) maar een eigen mysterieke waarde, quasi-sacramenteel, bezegeld door een plechtige zegening van de Kerk. Zij toont de geheiligde persoon als sacrament van goddelijke schoonheid.

 

+

+++

+

     De iconenkunst overstijgt de tegenstelling onderlijnd door André Malraux, tussen de kunsten van de niet-christelijke "oosterse tradities", getuigen van een onpersoonlijke eeuwigheid, en dezen van het moderne Westen, overgeleverd aan de angsten, aan de opzoekingen, aan het geheim van het individu. Het is in het onuitputtelijke van de persoon dat de icoon een eeuwigheid (in de betekenis van een epifanie) aanduidt, of eerder manifesteert, die niet fusie maar communio is : deelname aan het leven van de Drie-Eenheid. Deze kunst is, voor de rest, niet ongekend door het Westen : denken we hierbij aan de preromaanse en romaanse kunsten, aan de ottoonse kunst, aan deze van de Trecento, aan sommige gelaten van Memling, of van Rouault, aan sommige etsen van Rembrandt...

    Op een ander niveau, waar figuratieve en non-figuratieve kunst tegenover elkaar staan, verschijnt de icoon als een andere mogelijkheid - deze van een trans-figuratieve kunst. Zij abstraheert, maar het is niet om uit te monden op de spelletjes van het toeval en van de subjectiviteit, maar om uit het vlees-voor-de-dood (in paulinische zin) die de individualiteit verzwelgt, de pneumatische lichaamlijkheid te trekken, opgenomen en verlicht door de hypostasis. De abstrahering mondt op deze wijze uit op de hoogste realiteit, de figuratie opent zich op het bovennatuurlijke van de figuratie. In de oude traditie wordt de iconograaf niet gedefinieerd als een schilder, maar als een "hagiograaf", als diegene die door de verf, "de heiligheid schrijft".

     De icoon opent zo voor de theologie een ander perspectief dan deze van het concept. Vandaar haar belang in de huidige crisis van de taal. De God van de icoon is tegelijk de Ontoegankelijke en diegene die, uit liefde, zich maakte tot gelaat en ons toelaat de andere te kennen als gelaat. Diegene die zich openbaart in de schoonheid, een schoonheid boven het Kruis uit, doorheen het Kruis, een schoonheid onafscheidelijk van de vergeving, het onthaal, de ongeïnteresseerde liefde.

     Het laatste boek van de Bijbel is de Apocalyps. Apocalyps betekent eigenlijk de openbaring. De Bijbel en, er doorheen, het ganse kosmische proces en de ganse geschiedenis van de mensheid, eindigen in de apocalyps van de gelaten, in de zekerheid dat elke mens, nu, de "plaats van God" is, en geroepen is om - icoon - te worden.

 

11:00 Gepost in theologie | Permalink | Commentaren (0)

De commentaren zijn gesloten.