19-01-17

Grillaert Nel : De opkomst van het Russische hesychasme: Nil Sorskij (1433-1508)

De opkomst van het Russische hesychasme: Nil Sorskij (1433-1508)


door Nel Grillaert

 

nil_sorsky heilige.jpg

Nil Sorskij





De geschiedenis van het Russische christendom wordt gekenmerkt door een toenemende vervreemding tussen de kerk en haar gelovigen. De kloof tussen het kerkelijke instituut en de piëteit van haar gelovigen wordt bij uitstek geïllustreerd door de ontwikkeling van het hesychasme in Rusland. Het hesychasme is een gebedspraktijk en gerelateerde theologische beweging die diep is verankerd in de monastieke en ascetische traditie van het Oosterse christendom. Het werd in de veertiende eeuw door Gregorios Palamas verdedigd als officiële leer van de orthodoxe kerk en conciliair onderschreven. Hoewel het hesychasme onmiskenbaar een fundamenteel ingrediënt is van de typische spiritualiteit van de Oosterse kerk,2
heeft het in zijn geschiedenis in Rusland voor veel controverse gezorgd bij zowel de seculiere als de kerkelijke overheden. Relatief snel na de adaptatie van het hesychasme op Russische bodem werd het door de kerkelijke autoriteiten in de periferie van het Russische christendom gedrongen en kreeg het binnen de officiële ecclesiastische structuren een problematische status. In dit artikel zal ik een studie maken van een sleutelfiguur in de geschiedenis van het Russische hesychasme, namelijk Nil Sorskij, of Nilus van de Sora (1433-1508). Nil, die wordt beschouwd als de “vader” van het Russische hesychasme, ontwikkelt en verdedigt een theologie en monastiek model die niet conform de ambities en aspiraties van de toenmalige kerk blijken te zijn en bijgevolg als bedreigend worden ervaren door de meerderheid van de Russische geestelijkheid. Waar Nil echter in het ecclesiastische discours “doodgezwegen” wordt, groeit hij onder de gewone Russische gelovigen uit tot een zeer populaire figuur en drukt zijn leer een manifeste stempel op de Russische spiritualiteit.

Lees meer...

07:40 Gepost in theologie | Permalink | Commentaren (0)

18-08-16

Diognetus-brief: Leren van christenen uit 2e eeuw

Diognetus-brief: Leren van christenen uit 2e eeuw

In zijn toespraak maakte Gabe Lyons een toespeling op een 'brief aan Diognetus': een brief uit de tweede eeuw van een onbekende auteur, die aan een zekere Diognetus over de christenen schrijft.

In de beschrijving maakt de auteur gebruik van paradoxen. Blijkbaar is het concrete leven van de christenen op die manier het best te typeren. Samenvattend stelt hij dat christenen voluit leven in deze wereld, maar dat zij niet tot deze wereld behoren.

Wat betekent dit? Het lijkt er op, dat christenen zich niet neerleggen bij het status quo van de wereld, maar dat zij leven met het besef dat er steeds iets ontbreekt. Zij nemen dus geen genoegen met de realiteit zoals die is. In het slotstukje noemt de auteur de christenen de ziel van de wereld. Hij bedoelt wellicht de gedrevenheid waarmee christenen de wereld bewoonbaarder willen maken.

De eigenaardigheid zit er dus in, dat de christenen op het eerste zicht niet anders zijn of op een andere manier leven in de wereld, maar dat zij in de wereld nooit helemaal thuis kunnen zijn.

De brief aan Diognetus

Het geheim van het christendom
"De christenen onderscheiden zich niet van andere mensen door taal, vaderland of kledij. Zij wonen immers nergens in eigen steden, gebruiken geen afwijkend dialect en leven geen uitzonderlijk leven. Hun leer is niet uitgevonden door de vindingrijkheid of het overleg van mensen die zich met nutteloze problemen bezighouden en zij zijn niet, zoals sommigen, de verdedigers van een menselijke leer. Zij wonen in steden van Grieken en barbaren, zoals aan ieder het lot beschoren was en zij leven volgens de zeden van het land, wat betreft kledij, voeding en andere levensomstandigheden, en geven zo blijk van een verwonderlijk en naar aller mening paradoxaal burgerschap.
Zij wonen in hun eigen vaderland, maar als vreemdeling;
zij kwijten zich van hun burgerplichten en verdragen als vreemdeling alles.
Ieder vreemd land is hun vaderland en ieder vaderland is een vreemd land.
Zij trouwen als ieder ander maar leggen hun kinderen niet te vondeling.
Zij delen hun tafel maar niet hun bed.
Zij leven in het vlees maar niet naar het vlees.
Zij wonen op aarde maar zijn thuis in de hemel.
Zij gehoorzamen de heersende wetten maar overtreffen ze in hun eigen leven.
Zij hebben iedereen lief en worden door iedereen vervolgd.
Zij worden miskend en veroordeeld; ze worden gedood en ten leven gewekt.
Zij zijn arm als bedelaars maar maken velen rijk.
Zij hebben aan alles gebrek maar leven in overvloed.
Zij worden veracht maar ze worden verheerlijkt door de verachting.
Ze worden belasterd maar worden gerechtvaardigd door de laster.
Zij worden bespot en ze zegenen. Ze worden beledigd en bewijzen eer aan zij die hen beledigen.
Hoewel zij goed doen, worden ze gestraft als misdadigers.
Zij die hen haten kunnen geen reden opgeven voor hun haat."


De ziel van de wereld
"In één woord, wat de ziel is voor het lichaam, dat zijn de christenen in de wereld. De ziel is verspreid over alle delen van het lichaam en de christenen over alle steden van de wereld. De ziel verblijft in het lichaam, maar is niet van het lichaam. Christenen zijn in de wereld maar niet van de wereld."


(Anoniem, Brief aan Diognetus, ong. 150 na Christus)

11:53 Gepost in theologie | Permalink | Commentaren (0)

09-06-16

De wereld als levende icoon

De wereld als levende icoon

 

verrijzenis1.jpg

Duurzaamheid en klimaatverandering vormen uiteindelijk vooral een moreel en spiritueel vraagstuk, betoogt Lisette van der Wel. Zij gaat te rade bij de ecologische wijsheid van het oosters-orthodoxe christendom.

Wij mensen hebben de macht om het leven op aarde te bepalen en verstoren. Die macht maakt ons ook kwetsbaar. Waarvoor we kiezen en waardoor we ons laten leiden is van cruciaal belang, wil er een leefbare toekomst voor onze (klein-)kinderen zijn.

Zijn we hier op aarde om alsmaar meer te hebben of om meer te zijn? Zijn we hier met het recht om de aarde vrijelijk te plunderen of om haar zorgzaam te beheren? Het vraagstuk van duurzaamheid en klimaatverandering is zo uiteindelijk een moreel en spiritueel vraagstuk.

‘Groene patriarch’

Het is op dit punt dat religies een waardevolle bijdrage kunnen leveren. Een mooi voorbeeld van een waardevolle christelijke bron is hoe er binnen de oosters-orthodoxe traditie wordt gedacht over een zorgzame omgang met de aarde.

De oosterse orthodoxie laat zien dat we in de natuur iets aantreffen dat groter is dan onszelf

De oosters-orthodoxe kerk heeft een sterke reputatie waar het de betrokkenheid met ecologische kwesties betreft. De oecumenische Patriarch Bartolomeus wordt vaak de ‘groene patriarch’ genoemd vanwege zijn consequente oproep tot spirituele omkeer inzake milieu- en klimaatproblemen. Het is daarom de moeite waard om te kijken wat we zouden kunnen leren van deze rijke traditie.

Doortrokken van God

De oosters-orthodoxe traditie is diep doordrongen van het besef dat de huidige klimaatcrisis niet primair ecologisch is, maar spiritueel. Het is een crisis aangaande de manier waarop we onszelf en de wereld zien. Tegenover het westerse ideaalbeeld van het autonome individu als kroon en heerser van de schepping stelt de oosterse orthodoxie de doorleefde ervaring dat we in onze natuurlijke leefomgeving iets aantreffen dat groter is dan onszelf. Heel de natuur of schepping is doortrokken van God. Het aantasten van deze schepping ten bate van materieel gewin is een zonde.

De orthodoxe theologie en spiritualiteit reikt drie behulpzame manieren aan om het gevoel van verwondering en verbinding met Gods schepping te herstellen: de iconografie, de liturgie en de ascese.

Ruimer perspectief

Iconen, afbeeldingen van Christus, de Moeder Gods of heiligen, behoren tot het hart van de orthodoxe traditie. Een icoon is een trefpunt van het materiële en het transcendente, een medium waardoor mensen iets van het goddelijke kunnen ervaren. Zoals God mens is geworden in Jezus Christus, zo is in de orthodoxe visie de hele levende natuur een icoon, een teken van God. De heilige Johannes van Damascus zei al in de 8e eeuw:

"De hele wereld is een levende icoon van het gezicht van God."

Een icoon helpt je om beter te zien; het beschouwen ervan onthult iets van de goddelijke dimensie in alles wat we ervaren. In onze westerse cultuur zijn we zo op onszelf gericht geraakt; een icoon kan helpen dat beeld te corrigeren, ons weer te verbinden met een ruimer perspectief van de wereld als doortrokken van een goddelijke aanwezigheid.

Kosmische liturgie

Dan wordt het ook weer mogelijk om de wereld te gaan ervaren als een sacrament, als een plaats van gemeenschap (communie), in plaats van een zielloos gebruiksvoorwerp. Liturgie wil ook juist dat zijn: een viering van gemeenschap, van de onderlinge verbondenheid van alle mensen en al wat leeft.

Het oosters-orthodoxe denken spoort aan om niet achteloos om te gaan met de natuur; want alles is een spoor van God

Als we zó liturgie kunnen vieren dat we de hele wereld als een integraal deel ervan kunnen ervaren, dan verwerven we een liefdevol hart voor al wat leeft. St. Maximus noemde dit in de 7e eeuw een ‘kosmische liturgie’.

Vermogen tot zelfbeperking

De derde weg, de weg van ascese, is niet een negatief onderdrukken van allerlei behoeften, maar veeleer een positieve uitdrukking van ons vermogen tot zelfbeperking, tot het zeggen van ‘nee’ of ‘genoeg’. Het is een weg van bevrijding, gericht op delen, dienstbaarheid. Vasten is een concrete expressie daarvan.

Het oosters-orthodoxe denken spoort aan om niet achteloos om te gaan met de natuur; want alles is een teken, een spoor van God. Het leert om stil te staan, niet te doen, en zodoende je dieper te verbinden met het wonder en mysterie van al wat leeft. En het kan ons leren dat eenvoud en matigheid geen straf zijn, maar bevrijding. Maat houden kan leiden tot een geest van dankbaarheid, een herontdekken van het wonder van onze plek als mens in het web van het leven op aarde.

Bron : Ignis

09:59 Gepost in theologie | Permalink | Commentaren (0)

04-05-16

De triniteitsleer van de Capadocische kerkvaders

De triniteitsleer van de Cappadocische kerkvaders

De fronten

De Cappadociërs situeren hun trinitarische godsconcepties tussen de godsconceptie van Arius / Eunomius en die van Sabellius. Hiermee zijn de fronten tevens gedefinieerd, namelijk het tritheïsme en het modalisme, d.w.z. (1) het bestaan van drie goden en (2) het bestaan van één God die afhankelijk van de situatie een ander masker opzet, namelijk dat van de Vader of van de Zoon of van de heilige Geest.

Het front van het tritheïsme had voor de Cappadociërs de gestalte van het arianisme en het daarvan afgeleide semi-arianisme. Het arianisme kreeg in hun tijd een gezicht in de persoon van Eunomius van Cyzicus (ca. 330-394/96). Hij vertegenwoordigde een radicale variant van het arianisme door te stellen dat er geen enkele gelijkenis bestaat tussen God de Vader en de Zoon. Zijn opvattingen zijn door Basilius en Gregorius van Nyssa nadrukkelijk bestreden in hun boeken Contra Eunomium.

Het semi-arianisme kreeg een gezicht in Eustathius van Sebaste (ca. 300-380). Hoewel Basilius aanvankelijk een vriendschappelijke betrekking met hem onderhield, bekoelde hun vriendschap toen Eustathius voorman werd van de geestbestrijders in Klein-Azië. Geestbestrijders beleden wel de godheid van de Zoon, maar ontkenden dat de heilige Geest als een derde persoon tot de godheid behoorde. Basilius heeft deze opvatting uitvoerig bestreden in zijn traktaat Over de heilige Geest. Tegen het front van het tritheïsme benadrukten de Cappadociërs de gelijkgoddelijkheid van de Vader, de Zoon en de heilige Geest.

Het andere front was het modalisme, of zoals de Cappadociërs dat noemden: het sabellianisme. Hoewel het sabellianisme een ketterij uit de derde eeuw was, kende het in het midden van de vierde eeuw in de ogen van sommigen een opleving in de theologie van Marcellus van Ancyra (ca. 285-374). Tegen het front van het modalisme benadrukten de Cappadociërs het afzonderlijke bestaan in de godheid van de Vader, de Zoon en de heilige Geest.

Naast deze twee fronten is er nog iets waartegen de Cappadociërs zich keren, namelijk de godsconceptie van Origenes (ca. 185-254). Origenes leerde als midden-platonist dat de hoogste God niet in een directe relatie met de veranderlijke en dus vergankelijke wereld kan staan. De relatie tussen God en de wereld wordt bemiddeld door de Logos en de Geest. Volgens Origenes is God (de Vader) als ‘bron van de godheid’ de eigenlijke God. De Logos / Zoon en de heilige Geest zijn gesubordineerd aan de Vader. Hoewel het subordinationisme geen apart front vormt, is het wel een positie die de Cappadociërs afwijzen. Deze correctie op de traditie vinden we impliciet in hun polemiek tegen Eunomius van Cyzicus en Eustathius van Sebaste.

Het tritheïsme en het modalisme worden door de Cappadociërs om verschillende redenen afgewezen. Het tritheïsme wordt afgewezen vanwege zijn implicaties voor de soteriologie. Onder verlossing werd door theologen die in lijn met de geloofsbelijdenis van Nicea dachten, vergoddelijking verstaan, waarbij geldt dat wat niet door God (in de Zoon) is aangenomen, niet is verlost. Met de incarnatie, het aannemen van de menselijke natuur, van de Zoon vindt de verlossing plaats. Aangezien de Zoon en in het verlengde daarvan de heilige Geest bij de verlossing van Godswege zijn betrokken, moeten ze beiden volgens de Cappadociërs wel tot de godheid behoren. Doordat de Zoon en de heilige Geest tot de godheid behoren, is er geen verschil in natuur tussen hen en de Vader. Het modalisme wordt door de Cappadociërs afgewezen vanwege zijn aanname van slechts één hypostasis, waardoor het eeuwige bestaan van de Zoon naast de Vader en de zelfstandige werking van de heilige Geest worden geloochend.

Lees meer...

10:47 Gepost in theologie | Permalink | Commentaren (0)

13-04-16

De didachè

De Didachè (ca. 120)

Overlevering en tekstgetuigen

(Een nederlandse vertaling van de tekst is op de blog te vinden)

 

De Didachè heeft in de vroege kerk een grote populariteit genoten. De vroegste verwijzing naar de Didachè vinden we mogelijk bij Clemens van Alexandrië (Strom. I.20), alhoewel hij alleen citeert en geen bron vermeldt. Bij zijn inventarisatie van het kerkelijk schriftgebruik noemt Eusebius (H.E. 3.25.4) de Didachè onder de orthodoxe, maar ‘onechte geschriften’. Athanasius merkt in het jaar 367 in zijn Paasbrief (Ep. Fest. 39) nog op dat de Didachè weliswaar niet onder de gecanoniseerde boeken valt, maar wel nuttig is voor catechese. Van groot gewicht is de invloed van de Didachè op allerlei latere kerkorden, waarin het geschrift geheel of gedeeltelijk is opgenomen (zie onder).

Toch is de Didachè gaandeweg in onbruik geraakt. Lange tijd was geen enkel handschrift voorhanden. Dit veranderde in 1873 toen Philotheos Bryennios, de latere aartsbisschop van Nicomedië, in Constantinopel (Istanbul) de volledige Griekse tekst van de Didachè identificeerde in een codex uit 1056 (Codex Hierosolymitanus = H of C) die ook de brief van Barnabas, 1 en 2 Clemens, en de lange versie van de brieven van Ignatius bevatte. Deze tekst van de Didachè werd in 1883 door Bryennios gepubliceerd en is verder bekend geworden door het werk van de Duitse onderzoeker Adolf von Harnack.

Auteurschap, plaats van ontstaan en datering

De meeste onderzoekers beschouwen de Didachè als een samengesteld geschrift dat over een langere periode tot stand is gekomen. De redacteur die het geschrift tot de huidige vorm heeft gecompileerd wordt vaak aangeduid als de ‘Didachist’. Het is echter ook mogelijk dat meerdere redacteurs voor de eindvorm verantwoordelijk zijn. Over de identiteit van deze redacteur(s) is niets bekend.

In Codex H heeft de Didachè twee titels, een kortere, ‘Het onderwijs van de twaalf apostelen’, en een langere, ‘Het onderwijs van de Heer door de twaalf apostelen aan de volken’. Deze opschriften zijn waarschijnlijk niet oorspronkelijk en zijn mogelijk later toegevoegd om het geschrift te verbinden met apostolische autoriteit.

De plaats van ontstaan wordt bediscussieerd. De huidige consensus is verdeeld over Egypte en Syrië, met een lichte voorkeur voor laatstgenoemde. Vaak wordt aan Antiochië gedacht.

Hoewel de Didachè in het begin van de twintigste eeuw nog tot in de vierde eeuw werd gesitueerd, wordt tegenwoordig de eindvorm door de meeste onderzoekers niet later gedateerd dan circa 120 na Chr. Deze datering is echter sterk afhankelijk van een vermeende relatie tussen de Didachè en het evangelie volgens Matteüs of aan dit evangelie ten grondslag liggende tradities. Onderzoekers die deze relatie loslaten, dateren (de oudste lagen van) de Didachè op interne gronden tot in het midden van de eerste eeuw.

Structuur, inhoud en standpunten

De lengte van de Didachè bedraagt ongeveer eenderde van die van het Marcus-evangelie. De Didachè wordt onderverdeeld in zestien hoofdstukken en kan gesplitst worden in twee delen: 1-6 en 7-16.

Het eerste deel bevat ethisch en praktisch onderwijs ter voorbereiding op de doop. Dit onderwijs wordt gegeven in de vorm van de in het Jodendom bekende ‘tweewegenleer’, die ook wordt aangetroffen in de brief van Barnabas en in de te Qumran gevonden Regel der Gemeenschap (1QS 3.18 e.v.). In tegenstelling tot de versie in voornoemde geschriften, bevat dit onderwijs over de ‘twee wegen’ in de Didachè enkele christelijke toevoegingen (in 1.3b-6 en 6.1-2).

Het tweede deel bevat allerlei praktische richtlijnen voor de doop (H 7), vasten en gebed (H 8), de viering van een maaltijd (H 9-10; eucharistie?), de behandeling van apostelen, profeten en leraars (H 11-13), de samenkomst (H 14) en het kiezen van opzieners en diakenen (H 15). H 16 is eschatologisch van aard en roept op tot waakzaamheid en volharding totdat de Heer terugkomt.

De Didachè getuigt van een christelijke gemeenschap die nog aanleunt tegen Jodendom en synagoge. Dit komt met name tot uiting in het ethisch onderwijs (aansluitend bij de ‘twee wegen’ en de decaloog), de wijze van dopen, de maaltijd en de daarbij opgezonden gebeden.

Vaak wordt in de Didachè een ‘lage christologie’ herkend. Gezien de aard van het document echter (zie boven), is voorzichtigheid geboden. In een geschrift waarin waarschijnlijk bewust geen dogmatische uiteenzettingen zijn opgenomen, mag ook geen uitgewerkte christologie worden verwacht. Desondanks is het opvallend dat doop noch maaltijd in verband wordt gebracht met de dood van Christus. Ook is er nergens sprake van berouw en vergeving van zonden.

De Didachè bevat belangrijk vroeg-christelijk liturgisch materiaal over de doop, vasten, gebed en de eucharistie. De doop is ‘trinitarisch’ (7.1; 7.3) en sluit naadloos aan bij de opdracht van Jezus in Matteüs 28: 19. De dopeling en degene die doopt worden geacht vooraf te vasten. De voorkeur gaat uit naar een doop (vermoedelijk door onderdompeling) in koud stromend water. Het alternatief is te dopen in ‘ander water’ (vermoedelijk stilstaand water) dat eventueel warm mag zijn. Mocht dit alles niet voorhanden zijn, dan mag, bij uitzondering, worden gedoopt door driemaal water over het hoofd van de dopeling te gieten ‘in de naam van de Vader en de Zoon en de Heilige Geest’. Op basis van deze uitzondering kan voorzichtig gespeculeerd worden dat de normale dooppraxis uit drie onderdompelingen bestond. Uiteraard is hierover geen zekerheid te verkrijgen, maar een dergelijk gebruik vindt ook aanknopingspunten bij Justinus de Martelaar (Eerste Apologie, 61.10-13) en wordt zeker vanaf de derde eeuw universeel gepraktiseerd.

Na de doop volgen specifieke instructies omtrent vasten en gebed. De gelovigen mogen niet vasten op maandag en donderdag; op deze dagen vasten de ‘hypocrieten’ (judaïsten?). In plaats daarvan moeten zij vasten op woensdag en vrijdag. Ook in het gebed dienen de christenen zich te onderscheiden van de ‘hypocrieten’ en wel door het bidden van het Onze Vader, dat integraal – inclusief doxologie – in de Didachè is opgenomen.

De gebeden in H 9-10 zijn veel bediscussieerd. Onderzoekers verschillen van mening of deze, op Joodse tafelgebeden gebaseerde, dankzeggingen betrekking hebben op de eucharistie, een liefdemaal (agapè), de eucharistie gevolgd door een liefdemaal, of een liefdemaal gevolgd door de eucharistie.

Historische situering, doel, beoogde lezers

De Didachè moet waarschijnlijk worden gesitueerd in een overgangsperiode, waarin enerzijds nog sprake is van rondtrekkende apostelen en profeten, maar anderzijds de Kerk op weg is naar verdere institutionalisering.

Het eerste deel (H 1-6) bevat onderwijs voor nieuwe bekeerlingen die tot de geloofs gemeenschap willen toetreden. De aard van dit onderwijs en de langere titel (‘… aan de volken’) doet vermoeden dat het hier primair een niet-Joodse doelgroep betreft. Het tweede deel (7-15) bevat richtlijnen voor liturgie en organisatie en richt zich waarschijnlijk meer specifiek tot de verantwoordelijken binnen de gemeenschap. Het is echter onduidelijk of het geschrift als zodanig bedoeld was voor leidinggevenden of dat het breder binnen de gemeenschap werd gebruikt. Een andere vraag is of de Didachè oorspronkelijk is gericht aan een ruime kring van christenen of aan één specifieke gemeenschap.

Genre en verhouding tot andere literatuur

De Didachè kan worden ondergebracht bij het genre van ‘kerkorde’. Naast de Didachè worden nog elf andere teksten onder dit genre gerekend, zoals de Syrische Didascalia (midden derde eeuw), de Apostolische Kerkorde (eind derde eeuw) en de Apostolische Constituties (eind vierde eeuw). Dergelijke vroeg-christelijke teksten bevatten met name materiaal dat is gericht op toetreding tot, het leven in en de organisatie van de gemeenschap. Om deze reden wordt minder aandacht gegeven aan zaken van dogmatische aard.

Een kenmerk van de kerkorden is dat zij voortdurend werden aangepast aan de praktijk van een zich ontwikkelende kerk. Zo is ook de eindvorm van de Didachè waarschijnlijk het product van een dynamisch groeiproces.

De Didachè is stevig verankerd in het Oude Testament en de Joodse (wijsheids)traditie. Met betrekking tot het Nieuwe Testament zijn er opvallende overeenkomsten met het evangelie volgens Matteüs. In hoeverre er sprake is van een wederzijdse afhankelijkheid is echter een punt van discussie. Mogelijk is er gebruik gemaakt van een gemeenschappelijke bron of traditie. Sommige onderzoekers herkennen hier en daar een paulinische invloed.

Kleinere en grote gedeelten van de Didachè zijn opgenomen in latere kerkorden. Zo is in boek zeven van de Apostolische Constituties de Didachè bijna geheel verwerkt en de Ethiopische Apostolische Kerkorde bevat gedeelten uit H 8 en H 11-13.

Het gedeelte van de ‘twee wegen’ (H 1-6) heeft de Didachè gemeen met andere geschriften, zoals de brief van Barnabas(18-20), het Latijnse Doctrina Apostolorum, het Arabische Leven van Shenoute en de Regel van Benedictus. De precieze relatie tussen deze parallelle teksten is complex. Zo is het bijvoorbeeld onduidelijk of de Doctrina Apostolorum afhankelijk is van de Didachè en Barnabas, of daarentegen steunt op een onafhankelijke Joodse traditie.

(door Nathan Witkamp)

Bron: Tilburg School of Catholic Theology, met dank aan Nathan Witkamp.

09:20 Gepost in theologie | Permalink | Commentaren (0)

09-03-16

Begin van de veertigdagenvasten

VASTEN,GEBED EN LIEFDE

De periode van de vasten, van de veertig dagen die beginnen met Vergevingszondag, kan begrepen worden als een volmaakt unieke tijd, een tijd van voorbereiding tot het jaarlijkse Pasen van de lente, en daardoor, tot het eeuwige Pasen van de ‘doortocht’ ( dit is de letterlijke betekenis van het joodse woord Pasen-Pesah), van het bederfelijk leven naar het eeuwig leven, van het halfduister naar het licht, van de ballingschap in een verre wereld, deze van de zonde, naar het visioen van het ‘van aangezicht tot aangezicht’ in het Koninkrijk. Het programma van de Vasten dat de voortdurende ascese van gans het christelijk leven, bewust en verantwoordelijk samenvat en terug in herinnering brengt, is het antwoord op de drie bekoringen welke Christus in de loop van de veertig dagen heeft ondergaan in de woestijn ,en waarin Hij niet at en honger leed (Mt.4,3).

 

Bekoring van het brood :

’t Is te zeggen, van elk aards voedsel welke aan de mens de illusie geeft uit zichzelf te kunnen leven, door in wezen elke angst voor de dood en de vrees voor het hiernamaals te verdringen Kiezen om honger te hebben, te vasten, is ook kiezen om open te staan voor een ander voedsel : het woord en het brood van de levende God, waar elke mens nood aan heeft om te kunnen voortbestaan.

 

Bekoring van het mirakel :

’t Is te zeggen een onbeperkte macht over de anderen, door hen te dwingen om God te aanbidden, om Hem te gehoorzamen, door hen te onderwerpen, veeleer dan ten overstaan van hen te handelen door middel van het enig mirakel van de Heilige Geest, dat van de liefde, van de bekering van het hart. Deze innerlijke bekering eist de ontlediging van zichzelf, de weigering om gediend te worden. De ‘Zoon des mensen is niet gekomen om gediend te worden, maar om te dienen’(Marc.10,45). De waarachtige liefde moet erop gericht zijn om al onze relaties, al onze menselijke houdingen, tot de meest gewone toe, te doordringen.

 

Bekoring van de macht …

…over de koninkrijken van deze wereld, met als enige voorwaarde, om de satan te aanbidden. ‘Gij zult de Heer uw God aanbidden en Hem alleen dienen’. Deze aanbidding van God de Vader in Christus door de Heilige Geest moet onze belangrijkste innerlijke houding zijn, het meest vaststaande gegeven in ons leven, de meest absolute voorrang van alles in het geloof van elk menselijk wezen. Het nederig en onopvallend gebed, zoals de dagelijkse tekens van liefde kunnen in werkelijkheid ons hart zodanig overrompelen, dat het voor altijd gekwest blijft. Het waarachtige gebed is niet alleen spreken en in dialoog treden met God, maar het moet in het binnenste van onszelf gebed van de Heilige Geest zijn, die in ons leeft en die samenvalt met ons menselijk bestaan en onze meest persoonlijke en diepste bezieling.

Dit driedelig programma van de Vasten moet gekruid worden met bescheidenheid , het niet-uiterlijk vertoon, de vreugde op het gezicht, met het niet beoordelen van de zwakken, met het niet jaloers zijn op de sterken, met het gevoel ook, dat de Heer Jezus gekomen is om de zondaars te redden waarvan ik de eerste ben (‘Laat mij eerst mijn eigen zonden zien en mijn broeder niet beoordelen’). De vrucht van de Vasten en haar kracht zal het gebed zijn, het teken van de komst in ons van de Heilige Geest van liefde zal de liefde zelf zijn, de liefde voor onze naaste, voor iedereen waarvoor Christus is gestorven.

Vertaling : kris biesbroeck

09:10 Gepost in theologie | Permalink | Commentaren (0)

25-02-16

 De triniteitsleer van de Cappadocische kerkvaders

De triniteitsleer van de Cappadocische kerkvaders

De fronten

De Cappadociërs situeren hun trinitarische godsconcepties tussen de godsconceptie van Arius / Eunomius en die van Sabellius. Hiermee zijn de fronten tevens gedefinieerd, namelijk het tritheïsme en het modalisme, d.w.z. (1) het bestaan van drie goden en (2) het bestaan van één God die afhankelijk van de situatie een ander masker opzet, namelijk dat van de Vader of van de Zoon of van de heilige Geest.

Het front van het tritheïsme had voor de Cappadociërs de gestalte van het arianisme en het daarvan afgeleide semi-arianisme. Het arianisme kreeg in hun tijd een gezicht in de persoon van Eunomius van Cyzicus (ca. 330-394/96). Hij vertegenwoordigde een radicale variant van het arianisme door te stellen dat er geen enkele gelijkenis bestaat tussen God de Vader en de Zoon. Zijn opvattingen zijn door Basilius en Gregorius van Nyssa nadrukkelijk bestreden in hun boeken Contra Eunomium.

Het semi-arianisme kreeg een gezicht in Eustathius van Sebaste (ca. 300-380). Hoewel Basilius aanvankelijk een vriendschappelijke betrekking met hem onderhield, bekoelde hun vriendschap toen Eustathius voorman werd van de geestbestrijders in Klein-Azië. Geestbestrijders beleden wel de godheid van de Zoon, maar ontkenden dat de heilige Geest als een derde persoon tot de godheid behoorde. Basilius heeft deze opvatting uitvoerig bestreden in zijn traktaat Over de heilige Geest. Tegen het front van het tritheïsme benadrukten de Cappadociërs de gelijkgoddelijkheid van de Vader, de Zoon en de heilige Geest.

Het andere front was het modalisme, of zoals de Cappadociërs dat noemden: het sabellianisme. Hoewel het sabellianisme een ketterij uit de derde eeuw was, kende het in het midden van de vierde eeuw in de ogen van sommigen een opleving in de theologie van Marcellus van Ancyra (ca. 285-374). Tegen het front van het modalisme benadrukten de Cappadociërs het afzonderlijke bestaan in de godheid van de Vader, de Zoon en de heilige Geest.

Naast deze twee fronten is er nog iets waartegen de Cappadociërs zich keren, namelijk de godsconceptie van Origenes (ca. 185-254). Origenes leerde als midden-platonist dat de hoogste God niet in een directe relatie met de veranderlijke en dus vergankelijke wereld kan staan. De relatie tussen God en de wereld wordt bemiddeld door de Logos en de Geest. Volgens Origenes is God (de Vader) als bron van de godheidde eigenlijke God. De Logos / Zoon en de heilige Geest zijn gesubordineerd aan de Vader. Hoewel het subordinationisme geen apart front vormt, is het wel een positie die de Cappadociërs afwijzen. Deze correctie op de traditie vinden we impliciet in hun polemiek tegen Eunomius van Cyzicus en Eustathius van Sebaste.

Het tritheïsme en het modalisme worden door de Cappadociërs om verschillende redenen afgewezen. Het tritheïsme wordt afgewezen vanwege zijn implicaties voor de soteriologie. Onder verlossing werd door theologen die in lijn met de geloofsbelijdenis van Nicea dachten, vergoddelijking verstaan, waarbij geldt dat wat niet door God (in de Zoon) is aangenomen, niet is verlost. Met de incarnatie, het aannemen van de menselijke natuur, van de Zoon vindt de verlossing plaats. Aangezien de Zoon en in het verlengde daarvan de heilige Geest bij de verlossing van Godswege zijn betrokken, moeten ze beiden volgens de Cappadociërs wel tot de godheid behoren. Doordat de Zoon en de heilige Geest tot de godheid behoren, is er geen verschil in natuur tussen hen en de Vader. Het modalisme wordt door de Cappadociërs afgewezen vanwege zijn aanname van slechts één hypostasis, waardoor het eeuwige bestaan van de Zoon naast de Vader en de zelfstandige werking van de heilige Geest worden geloochend.

Lees meer...

09:16 Gepost in theologie | Permalink | Commentaren (0)

03-02-16

Woord en stilte

 

Woord en stilte

In het Christelijk gebed

 

 

Het getuigenis van de filokalia

Kallistos Ware

 

Trek je sandalen uit!’

Een beslissend moment in de historie van het Oude Testament is het tafereel waarbij Mozes het brandende, maar niet verterende braambos nadert (Ex. 3)en er de stem van God hoort. Omdat deze passage een icoon is voor alle gelovigen,zijn de Godswoorden ook tot ons gericht, tot iedereen die verlangt binnen te gaan in het mysterie van het gebed.
Wat zei JHWH tot de aartsvader? “Trek je sandalen uit!” Volgens de Griekse vaders, onder wie ook Gregorius van Nyssa, staat dat schoeisel – gemaakt van dierenhuiden, dood materiaal dus – voor de dodelijke herhaling, verveling of verstrooiing waaraan de mens ten prooi valt. ‘Doe je schoeisel uit’ betekent dus zoveel als: ‘Bevrijd jezelf uit alles wat levenloos is, ontruk je aan de verslaving die banale, afstompende of geestdodende bezigheden met zich meebrengen.’
Het Godswoord maant de mens aan te ontwaken uit de slaap van de
lusteloosheid, het innerlijke oog te openen en de deuren van de waarneming te ontsluiten door aandachtig te kijken en te luisteren. De orthodoxe mystieke en ascetische theologie gebruikt hiervoor de termen ‘nuchterheid’, ‘alertheid’, ‘waakzaamheid’ en ‘aandacht’. Niet voor niets luidt de volledige titel van de Filokalia (Liefde voor het Schone), de verzameling van geestelijke teksten van kerkvaders, gezaghebbende kluizenaars en oosterse mystici uit de vroegchristelijke tijd: Filokalia van de ‘wakkere’ (of ‘waakzame’) vaders. ‘Waakzaamheid’
is de vertaling van het Griekse ‘nepsis’ (νῆψις) dat letterlijk ‘nuchterheid’ betekent,
maar al snel, vooral in de hesychastische spiritualiteit, zou verwijzen
naar de gesteldheid van de wijze geest die zichzelf geheel onder controle heeft, de waakzaamheid dus.

Ons probleem is niet zozeer dat we kwade geesten zijn – dat zijn we allemaal van tijd tot tijd – maar dat we verstrooide geesten zijn, die slechts een klein deel van de spirituele vermogens benutten. We leven gefragmenteerd, schakelen constant naar ‘low gear’ en zijn niet echt aanwezig in het hier en nu. Volgens John Main, dé specialist van de christelijke meditatie, komt dat vooral omdat we uit laksheid slechts 5 % van de spirituele bronnen aanboren. ‘Word wakker en leef echt!’ is dan ook de belangrijkste aanmaning die ons kan helpen op het geestelijke pad.
Maar God sprak nog een tweede woord tot Mozes. Hij zei hem: “De plek
waar je staat is heilige grond.” Daarmee alludeerde Hij op wat ieder kan ervaren die zijn schoeisel uitdoet en barrevoets gaat lopen. Blote voeten laten ons ontdekken dat de aarde leeft – we voelen de rondingen van de keitjes en het grind, de vezels van de grassprietjes – en dat wij verwondbaar zijn in de positieve betekenis van dat woord. Ontdaan van onze sandalen, bevrijd van wat ons tot gevoelloze wezens maakt, gaan we beseffen dat de wereld rondom heilig is. Stilaan ontluikt ons gevoel voor het wonder en kunnen we elk ding en elke persoon weer zien als een ‘sacrament van de goddelijke aanwezigheid’, als een uitnodiging om de gemeenschap met God te herstellen en te vieren.
Hiermee is zowat alles gezegd over het gebed. Bidden is als Mozes voor de brandende braamstruik gaan staan. Bidden is de schoenen uitdoen en doodsheid afslaan door werkelijk te ontwaken. Bidden is de frisheid en de nieuwheid ervaren van al wat leeft. Bidden is leven van het besef dat de grond die we bewandelen heilig is. Bidden is ‘weten’ dat God aanwezig is, dat Hij in ons is, ook vóór wij daar enig gevoel voor hadden ontwikkeld.

Hoe bidden?

Natuurlijk willen we ook weten hoe we moeten bidden. Hoe leren we het gebed van het hart? Wat is het innerlijke gebed? Wat is de weg naar het gebed waarin het diepste zelf van de bidder geheel en al opgevorderd en geheiligd wordt? En hoe wordt dat smalle pad gevonden? Om het belang van die hoe-vraag te onderstrepen, vertel ik graag een anekdote over Thomas Carlyle, de Schotse advocaat en geestelijke uit het victoriaanse tijdperk. Toen Thomas, na de zondagsdienst in de presbyteriaanse kerk, aan de lunch zat, zei hij met enige misnoegdheid tot zijn moeder: “Ik begrijp niet waarom die sermoenen altijd zo lang moeten duren. Was ik kerkelijk bedienaar, ik volstond met één zin: ‘Beste mensen, jullie weten wat van jullie verwacht wordt. Wel, ga dan en doe het!’”
“Juist, Thomas,” zei zijn moeder, “en zou je hen dan ook vertellen hoe ze
dat moeten doen?” Het antwoord dat de orthodoxe leraar zal geven, is de goede raad die overal in de Filokalia te lezen staat: “Gebruik het Jezusgebed. Herhaal de bede: Heer Jezus Christus, Zoon van God, ontferm U over mij, zondaar. Of de korte aanroeping:Heer Jezus, heb erbarmen.”

Het Jezusgebed kan inderdaad een goede hulp zijn voor wie de schoenen
wil uitdoen, voor wie de heilige grond onder de voeten wil voelen, voor wie wil ontwaken in het licht van Gods aanwezigheid dat hier en nu straalt. Maar omdat het gebed altijd een unieke dialoog is tussen de bidder en de heilige Drie-eenheid, bestaat er geen gebedsformule die voor iedereen geldt als de formule bij uitstek om de weg naar God te bewandelen. Mensen zijn eindeloos verschillend van elkaar, in hun binnenste hebben ze elk een schat die zijns gelijke niet kent. En dus bidden ze ook op een manier die uiterst particulier is. Zegt Johannes de Ziener ook niet dat elke uitverkorene een wit steentje zal ontvangen op de jongste dag, een steentje waarop een nieuwe naam staat die
niemand kent, behalve diegene die het steentje krijgt? (cf. Op. 2,17) Dat steentje staat voor het persoonlijke en onvervangbare gebed van diegene die overwint, suggereert rabbi Susja in een spreuk die ooit door Martin Buber in diens boek Chassidische vertellingen werd opgenomen.
Rabbi Susja zei: “Op de dag van het Laatste Oordeel zal men mij niet de
vraag voorwerpen: ‘waarom was jij niet Mozes?’, of: ‘waarom was jij Elia
niet?’ De vraag die ik zal moeten beantwoorden, is: ‘waarom gedroeg je je niet als Susja?’”Manieren van bidden verschillen. Ook het gebed van het hart kent vele vormen, en niet één daarvan kan gelden als de vorm die iedereen op elk moment en voor elke gelegenheid passend voorkomt. Onder geleide van de Geest, maar ook luisterend naar wat de spirituele begeleider (de ‘abba’ of de ‘amma’ die volgens de auteurs van de Filokalia volstrekt niet overbodig is) aanraadt, zal de bidder het gebed moeten vinden dat hem of haar op het lijf geschreven is. “Wat het bidden betreft,” zei Barsanuphius van Gaza, “kan de vrijheid van de beoefenaar van om het even welk gebed niet hoog genoeg gewaardeerd worden. Het gebedssnoer of de tsjotki is een dankbaar hulpmiddel voor het ononderbroken gebed.Want de bidder staat niet onder de wet, maar onder de genade.” Ook van het Jezusgebed kan niet gezegd worden dat het de beste – laat staan de enige – manier van bidden is. Hoogstens mag beweerd worden dat het velen hielp, dat het mij hielp en dat het misschien ook jou zal helpen. Het Jezusgebed: groots en onbeperkt Het merg van het Jezusgebed is de heilige naam Jezus. Die naam werd in Betlehem aan de Zoon van God gegeven door zijn moeder, de heilige maagd Maria, en door zijn voedstervader Jozef. Hij betekent: ‘die zal redden’. De naam openbaart het wezen van de Heiland. Christus is waarlijk mens en waarlijk God. Omdat de naam Jezus de betekenis ‘Redder’ of ‘Verlosser’ in zich draagt – de engel zei tot Jozef: “Geef hem de naam Jezus, want hij zal zijn volk bevrijden van hun zonden” (Mat. 1,21) – zegt hij niet enkel iets over de incarnatie, maar ook over Christus’ dood en verrijzenis. Net zoals de naam van God in het Oude Testament een bron van genade was, zo geldt dat ook voor de naam Jezus in het Nieuwe Testament: in zijn Naam worden duivels uitgedreven en wonderen verricht. De anonieme auteur van De herder van Hermas, een geschrift uit de tweede eeuw, drukt zijn lezers
op het hart: “De naam van de Zoon van God is wonderbaar en onbegrensd – hij houdt de hele wereld in stand.” Wie het Jezusgebed beoefent en dus de heilige Naam keer op keer uitspreekt, mag ondervinden dat hij deelt in de genade en de kracht van Jezus de Verlosser. Niet dat die Naam een soort talisman zou zijn. Hij heeft geen magische kracht, maar een sacramentele waarde. Hij is het uitwendige
en zichtbare teken van de spirituele en diepgewortelde begenadiging.
De ongedwongen beoefening van het Jezusgebed Het Jezusgebed kan op elk tijdstip gebeden worden, zomaar, terwijl dagelijkse bezigheden ons opeisen of als een ‘verloren’ moment zich aandient. Deze occasionele beoefening van het Jezusgebed – bij het slapengaan, bij het ontwaken, bij het ochtendritueel, bij de schoonmaak van de kamer, onder
het wandelen van de ene plek naar de andere, in het verkeer, midden in een inspiratieloze vergadering, … – herstelt de veerkracht bij beproevingen, helpt om fysieke en mentale pijn te verduren, neutraliseert gevoelens van boosheid of irritatie, bant de angst of injecteert een beetje creativiteit in saaie conversaties en besprekingen. Dit gebed for all seasons is simpel en direct. En toch krachtig. Het vraagt geen speciale voorbereiding en het is daarom in het bijzonder aangewezen op momenten dat het reguliere gebed door gebrek aan tijd, juiste plek of rustgevende omkadering onmogelijk blijkt te zijn. Meer dan ooit zoeken mensen hun toeverlaat tot deze vorm van bidden, zowel in het Oosten als in het Westen, in katholieke middens en orthodoxe milieus. Daar heeft de huidige sfeer van onzekerheid en angst ongetwijfeld iets mee te maken. Niemand hoeft denigrerend te denken over die ongedwongen en vrije beoefening van het Jezusgebed. Deze praktijk slaat immers een brug tussen werk en nadrukkelijk gebed. Zij transformeert de arbeid in een soort biddende betrokkenheid en heiligt de seculiere aspecten van het bestaan. Het occasionele Jezusgebed loodst Christus binnen in alles wat ons bezighoudt en vergemakkelijkt
dan ook onze zoektocht naar Hem, verzekeren vele spirituele
leiders. Zelfs literatoren en academici, zoals de zeventiende-eeuwse Engelse dichter George Herbert en de gehuwde orthodoxe priester en hoogleraar Alexander Schmemann, verdedigden die opvatting. Van Herbert is dit korte vers, The Elixir:
Teach me, my God and King in all things thee to see
And what I do at anything, to do it as for thee.
Schmemann schreef dan weer, in zijn schitterende geschrift For the Life of the World: “Christen is hij of zij die overal – maar dan ook overal! – Christus ziet en zich daarover verheugt.” Nu ja, dat is ook het effect van het vrije Jezusgebed: overal Christus zien. Ook al vraagt een bepaalde taak alle aandacht en concentratie, en is het dus niet mogelijk om de formule van het Jezusgebed op te zeggen of er ook maar aan te denken, dan nog sluimert dit gebed in de diepste regionen van de ziel van diegene die er op andere momenten wel zijn toevlucht toe neemt.
Binnenin voedt het een niet afl atend besef van Gods aanwezigheid, zodat Paulus aanbeveling – “bid zonder ophouden” (1 Tess. 5,17) – wel degelijk opgevolgd wordt. Het onophoudelijke gebed bestaat er niet in contant formules op te zeggen, maar ervoor te zorgen dat het gevoel voor de goddelijke presentie – de levende God binnenin – niet afstompt.
Het ‘reguliere’ Jezusgebed Als externe factoren gunstig zijn, kan het Jezusgebed in een meer geformaliseerde versie gebeden worden. Die nadrukkelijke beoefening van het gebed van het hart gebeurt meestal in de eenzaamheid (al zijn er ook uitzonderingen waarbij een echte liturgie ontstaat, zoals in het Byzantijnse klooster St. John the Baptist, in het Britse Tolleshunt Knights), in een zittende positie (soms ook
wel afgewisseld met prosternaties om de opkomende slaap geen kans te geven) en vaak met gesloten ogen. Het is aanbevolen het Jezusgebed te declameren en niet te zingen, al of niet op het ritme van de ademhaling (de Grieken doen het in een veel sneller ritme, de Russen vaak trager) en al of niet met stemgeluid. Het gebedssnoer of de tsjotki, ook wel komboschkini genoemd, is een dankbaar hulpmiddel. Wie geen ervaring heeft, kan volstaan met sessies die slechts tien tot vijftien minuten duren. De ‘rotten in het vak’ bidden het Jezusgebed doorgaans veel langer aan één stuk. Het doel van dit nadrukkelijke bidden van het Jezusgebed is altijd de bevordering van de innerlijke stilte. ‘Inwendige rust’ of hesychia (ἡσυχία) is trouwens een kernbegrip in de Filokalia. “Was ik een geleerde,” zei Søren Kierkegaard, “en men vroeg mij om advies, ik zou antwoorden: ‘Schep stilte!’” De wereldvan vandaag heeft ongetwijfeld nood aan dergelijke wijzen. De grote roomskatholieke spirituele gids, baron Friedrich von Hugel, placht te zeggen: “De mens is wat hij met zijn stilte aanvangt.” En inderdaad, stilte vormt een essentieel onderdeel van iemands persoonlijkheid. Zonder stilte geen menselijke kwaliteit. Wil je weten hoe menselijk je bent, dan hoef je slechts te antwoordenop de vraag: ‘Hoeveel stilte laat ik in mijn leven toe?’Het Jezusgebed ontsluit de innerlijke stilte, het is de weg naar de echte stilte of de hesychia. Maar wat is echte stilte eigenlijk? Afwezigheid van geluid? Eenpauze tussen woorden? Het is duidelijk dat spirituele stilte niet getypeerd kanworden in termen van afwezigheid of leegte, maar in termen van aanwezigheid en volheid. Innerlijke stilte is het besef van de Ander. Of in de woorden van de Franse schrijver Georges Bernanos: “Stilte is presentie. In het hart daarvan zetelt God.” Hierin klinkt zelfs een psalmvers mee: “Laat de rust wederkeren, en weet dat Ik God ben.” (Ps. 46,11) Ook de psalmist weet dat de stilte en de rust op zich niets betekenen, als daar niet het bewustzijn van Gods aanwezigheid bij komt. Echte stilte heeft dus niets van doen met splendid isolation,maar alles met relatie. Stilte veronderstelt ontvankelijkheid, openheid, ontmoeting,bereidheid tot loslaten en ontvangen van zichzelf in de Andere,kortom: liefde.
Echte stilte in het gebed betekent ‘samen zijn met de Andere’, op een alerte, aandachtige manier, reikhalzend (de orantehouding drukt dit perfect uit), luisterend, starend. Misschien gaf de anglicaanse priester, die ik op tienjarige leeftijd hoorde preken in zijn kerk, wel de meest pakkende omschrijving van het goede gebed toen hij een kleine story vertelde (die volgens mij verwijst naar de pastoor van Ars):
In het dorp leefde een oude man die elke dag de kerk bezocht om er geruime tijd door te brengen. Op een dag vroegen zijn vrienden: “Wat doe jij toch die hele tijd, daar in de kerk?” Hij antwoordde: “Ik bid.” Waarop de vrienden reageerden: “Dan heb jij God toch heel wat te vragen!” De oude glimlachte: “Maar ik vraag God helemaal niets.” “Maar wat doe jij daar dan in godsnaam die hele tijd?” drongen ze aan. “Ach,” zei de oude man, “ik zit er gewoon en ik kijk naar God. En God zit en kijkt naar mij.” Het probleem is dat we afgeleid worden door allerlei gedachten, telkens als wij ons in stil gebed begeven. We slagen er niet in de beeldenstroom stop te zetten die aan ons innerlijk oog voorbij trekt. Overpeinzingen blijven komen – niet noodzakelijk slechte gedachten, maar toch gedachten die irrelevant zijn voor ons gebed. Theofaan de Kluizenaar, een Russische wijze uit de negentiende eeuw, sloeg spijkers met koppen toen hij zei: “De verstrooiingen tijdens het bidden zijn als bromvliegen op een zomeravond. Probeer je ze weg te slaan, dan worden ze nog lastiger.” Natuurlijk lukt het ons niet om het innerlijke lawaai stop te zetten en gewoon te luisteren naar een Stem zonder woorden aan de andere kant van de spirituele telefoonverbinding, terwijl we hoopvol staren in de leegte. (Het bevel ‘stop dat denken’ is even zinloos als het bevel ‘stop met ademen’ – met wilskracht alleen bereik je hier niets.) Maar wat we wel kunnen doen, is ons overgeven aan de simpele en krachtige woorden van het Jezusgebed, die we met herhaling opzeggen: “Heer Jezus Christus, Zoon van God, heb medelijden met ons.” Die nadrukkelijke mantra, die aanroeping van de heilige Naam, stelt ons in staat te spreken en tegelijk te luisteren in stilte.
Innerlijke vrede verwerven Velen tekenen bezwaar aan tegen deze en andere vormen van contemplatief gebed. Het Jezusgebed zou een vlucht betekenen uit de sociale verantwoordelijk. Het zou ons de ogen doen sluiten voor het lijden in de wereld. Vallen de eenzame beoefenaars van de bede ‘heb medelijden met mij’ niet ten prooi aan navelstaarderij? Tonen ze zich niet al te wereldvreemd? Het antwoord van Seraphim van Sarov, die andere grote Russische bidder uit de negentiende eeuw, is ontnuchterend: “Verwerf innerlijke vrede en duizenden rondom jou zullen verlichting vinden.” De aansporing van Dag Hammerskjöld, ooit secretaris-generaal van de Verenigde Naties, ligt in dezelfde lijn. In zijn dagboek Merkstenen schreef de Zweedse diplomaat: “Zoek te begrijpen met kalmte, handel vanuit je centrum van rust, verover in vrede.” (‘Stille’ of ‘stillness’ zijn de woorden die Hammerskjöld gebruikt,
termen waarvan de rijke betekenis niet met één Nederlandse vertaling weer te geven valt.) Het doel van het Jezusgebed is: innerlijke vrede verwerven. Innerlijke rust is niet de vrucht van een zelfzuchtige begeerte. Evenmin maakt ze haar bezitter zelfgenoegzaam. Wie vrede vindt in het hart, kan met de genade Gods innerlijke
vrede bij anderen bewerkstelligen. Zich voor de duur van een kwartier toewijden aan het Jezusgebed, achter een gesloten deur en in de eenzaamheid (cf. Mat. 6,6), maakt dat we alle andere momenten van de dag beschikbaar zijn voor de naaste en hem in een open geest – de geest van Christus zelf – tegemoet kunnen treden, op een manier die we niet kennen als we het Jezusgebed hadden verzuimd. “Zoek te begrijpen met kalmte, handel vanuit je centrum van rust.” Alweer kan het gebed van het hart een ideale weg zijn om dit doel te bereiken. Sint Ignatius van Antiochië zei dat Christus’ woorden vurig en helend waren,
omdat ze uit de stilte van zijn hart kwamen. Christus’ daden waren krachtig en herscheppend, omdat ze uit diezelfde vrede ontloken. Hoe vaak blijken onze woorden hol en onze daden ontoereikend? Is dat niet omdat ze geen grond vinden in de stilte en de rust die ons in het contemplatieve gebed kan worden geboden? Ze brengen slechts vrucht voort, soms meer dan we hadden durven vermoeden, als ze wortelen in het gebed, in de stille beschouwing die in het Jezusgebed kan worden bereikt. Het Jezusgebed is misschien wel het enige gebed waarin de actie de contemplatie dient, en de contemplatie de actie vruchtbaar maakt.
.
Kallistos Ware (°1934) is monnik van het orthodoxe klooster van de heilige Johannes op Patmos. Hij is titulair
bisschop-metropoliet van Diokleia van het Oecumenisch Patriarchaat van Constantinopel en een van de meest
bekende hedendaagse orthodoxe theologen. Van 1966 tot 2001 was hij ‘Spalding Lecturer of Eastern Orthodox Studies’
aan de universiteit van Oxford. Ware is de auteur van verschillende boeken over de orthodoxie en over de spiritualiteit
van de orthodoxe Kerk.

17:17 Gepost in theologie | Permalink | Commentaren (0)

19-10-15

De woestijnvaders en de stilte

 

DE WOESTIJNVADERS EN DE STILTE

woestijn.jpg

 

Er worden sterke verhalen verteld over het zwijgen van de woestijnvaders in Egypte. Van abba Pambon horen we dat hij soms wel drie maanden nadenkt over een vraag, voordat hij antwoord durft te geven. Eerder is hij er niet zeker van dat hij de vraag goed begrepen heeft1. Van abba Agathon vertelt men dat hij drie jaar lang met een kiezelsteen in de mond heeft rondgelopen, om zich te oefenen in de kunst van het zwijgen. En van abba Theon zeggen ze dat hij het heeft opgebracht om maar liefst dertig jaar te zwijgen. In de woestijn kan de stilte lang duren, in sommige gevallen wel drie maanden, drie jaar of zelfs drie keer tien jaar.


Stilte en innerlijke rust
De woestijnvaders brengen een groot deel van de dag en van hun leven in stilte door. Zonder stilte kunnen de idealen van het leven in de woestijn niet worden gerealiseerd. Vaak wonen ze op enige afstand van elkaar, zodat ze elkaars stilte niet hoeven te verstoren. Er zijn impliciete afspraken in welke situatie men elkaar wel en niet aanspreekt, de stilte is een belangrijk element in de omgang met elkaar. In sommige gemeenschappen wordt ook samen in stilte gegeten. De stilte wordt op tal van manieren nadrukkelijk vormgegeven en tevens opgelegd aan nieuwkomers. In een van de eerste regels voor monniken staat: 'door de stilte is men in staat zijn oude gewoonten af te leren en in de stilte heeft men de tijd om nieuwe aan te leren.' 6 De stilte wordt intens geoefend en soms ook, zoals blijkt uit het soort anekdotes dat we hebben gezien, extreem ver doorgevoerd. De stilte is echter geen doel op zich: ze wordt gezien als een voorwaarde voor religieuze groei. Zo zegt abba Poimen: 'als je de stilte beoefent, vind je rust waar je ook maar woont.' Het zwijgen (siôpè) staat in dienst van een ander ideaal, de inkeer, rust en innerlijke vrede (hèsychia).

Drie geboden
Uit de bekeringsgeschiedenis van een andere abba blijkt eveneens de nauwe samenhang van siôpè en hèsychia, van stilte en zoeken naar innerlijke rust. Abba Arsenios is een hoge beambte aan het hof van keizer Theodosios die worstelt met een vraag over verlossing en dan een stem hoort: 'Arsenios, ontvlucht de mensen en je zult gered worden.' Hij trekt zich terug in een leven van afzondering en blijft bezig met het thema verlossing, in gedachten en in gebed. Op een gegeven moment hoort hij opnieuw een stem: 'Arsenios, ontvlucht de wereld, wees stil en beoefen de hèsychia. Dit zijn de drie beginselen van een leven zonder zonde.' De drie geboden die Arsenios ontvangt, zijn als het ware een verantwoording van het leven in de woestijn. Ze vormen een motto dat ook in de westerse monastieke geschiedenis nog vaak zal worden aangehaald in zijn Latijnse variant: fuge, tace et quiesce. Bijna niemand onder de woestijnvaders is op zo'n consequente manier deze weg gegaan als Arsenios, de teksten die getuigen van zijn leven zijn stuk voor stuk verrassend en indrukwekkend. Het zwijgen en het verlangen naar stilte klinkt er op krachtige wijze in door. Enkele van deze teksten worden hierbij in vertaling gegeven, ze geven een goed beeld van de stilte als basis van het bestaan in de woestijn.

Vluchten naar de woestijn
We moeten ons niet een te idyllische voorstelling maken van deze stilte en rust van de woestijnvaders. Het landschap van de woestijn is weliswaar indrukwekkend in kleur en vorm, in
eenvoud en uitgestrektheid. Het straalt inderdaad een reusachtige stilte (silentium ingens) en een grootse rust (magna quies) uit, zoals een bezoeker van de woestijnvaders constateert9. Maar de woestijn is tevens ruig en vol gevaren, het leven is er buitengewoon hard en moeilijk. De bestaansvoorwaarden zijn er minimaal, zonder strenge discipline kan men er niet overleven. De woestijn is werkelijk de rand van het bestaan, een uiterste plaats waar men alleen heengaat als men de wereld ver achter zich wil laten. Het is bijvoorbeeld een plaats waar rovers en misdadigers zich schuilhouden die de sterke arm van het gezag moeten ontvluchten. Het is ook een plaats waar grote groepen armen een veilig heenkomen zoeken, die de steeds hogere belastingen van het late Romeinse Rijk niet meer kunnen opbrengen of die willen ontkomen aan de bijna geen enkele familie ontziende dienstplicht. 
De woestijn is de plaats waar de beschaafde wereld ophoudt en de wetten van de keizer niet gehandhaafd kunnen worden. Het is daarom ook de plaats waar de christenen in de tijd van de grote vervolgingen en martelingen van de derde eeuw naar toe vluchten en trachten te overleven. Als het christendom eenmaal erkend is en het maatschappelijk geaccepteerd is om tot het christelijk geloof over te gaan, wordt de woestijn een plaats voor mensen voor wie dat veilige geloof niet genoeg biedt. Duizenden fervente gelovigen, die op zoek zijn naar een intense godsontmoeting en een radicaal christelijk leven en dit in de samenleving niet kunnen realiseren, trekken er naar toe. Deze mensen, ook wel 'anachoreten' genoemd (ana chorein – zich terugtrekken) kunnen we beschouwen als de eerste monniken en monialen; hun leven is in een aantal geschriften verrassend goed gedocumenteerd. We spreken van 'woestijnvaders', maar er zijn al spoedig ook enkele beroemde amma's (moeders) en vrouwengemeenschappen bij.

Leven in verlatenheid
Men kan in de woestenij en verlatenheid in totale afzondering leven, eventueel in de eenzaamheid omgeven door wilde dieren zoals de traditie wil van bijvoorbeeld abba Antonios, een van de pioniers van het leven in de woestijn. Op jonge leeftijd hoort hij het evangelie lezen van de rijke jongeling: 'als je streeft naar volmaaktheid, verkoop dan alles wat je bezit en geef het aan de armen; kom dan en volg mij' (Mt. 19:21). Hij wordt zo gegrepen door deze boodschap dat hij daad bij het woord voegt en voor een ascetisch leven kiest. Aanvankelijk leeft hij als kluizenaar in de buurt van zijn dorp, maar zijn hang naar eenzaamheid is zo groot dat hij steeds verder de woestijn in trekt, ook om zich te beschermen tegen de tallozen die hem opzoeken en een woord of een wonder van hem verlangen. Abba Antonios, die zelf nauwelijks kan lezen en schrijven en uitsluitend Koptisch spreekt, is een scherp en begenadigd spreker die velen weet te inspireren. De levensbeschrijving van Antonios van de hand van een van zijn vrienden en leerlingen, de bisschop Athanasios, is een van de eerste en nog altijd een van de boeiendste en overtuigendste documenten over het leven in de woestijn. Als een van de eersten heeft abba Antonios het ideaal van het leven in de woestijn geformuleerd en een levensvorm ontworpen voor mensen die net als hij als heremiet (herèmia- woestijn, wildernis, verlatenheid) willen leven.

Leven in gemeenschap
Niet allen kiezen op dezelfde extreme wijze als abba Antonios voor het leven in eenzaamheid. Al spoedig ontstaan in de woestijn namelijk gemeenschappen van mensen die, geschaard rond een oude en ervaren abba, gezamenlijk de christelijke idealen proberen te verwezenlijken. Zo verdelen ze het werk: sommigen kappen of bewerken het riet, anderen vlechten matten en manden en een van hen krijgt de functie van econoom die in de stad alle producten verkoopt en zorg draagt voor een goed beheer van de inkomsten. Ook kunnen ze gezamenlijk een stuk van de woestijn ontginnen en een eenvoudige vorm van landbouw bedrijven. Vrijwel zeker beoefenen ze samen de barmhartigheid en geven geld of levensmiddelen aan de armen om hen heen of in de stad. Afen toe komen ze ook samen voor een liturgische viering, bijvoorbeeld op zaterdagavond en zondag; tijdens die samenkomsten worden ook de verschillende aspecten van het gemeenschappelijk leven besproken. De eerste die zo'n gemeenschap van broeders leidt, is abba Pachomios; van hem is een regel bewaard met de richtlijnen voor een leven in de woestijn; ook van zijn opvolgers zijn regelteksten overgeleverd. Het gemeenschappelijk leven wordt gereguleerd en aangeduid met de term 'cenobitisme' (koinos bios – gemeenschappelijk leven). Het cenobitisme wordt feitelijk de norm van het leven in de woestijn; het wordt in ieder geval beschouwd als een onmisbare ervaring voordat men eventueel op latere leeftijd gaat leven als heremiet. De gemeenschappen in de woestijn worden talrijk en zijn ook vaak zeer groot: enkele honderden of zelfs duizenden broeders zijn geen uitzondering. Zo ontstaat er een zekere variëteit in levensvormen en in spiritualiteit: er zijn plaatsen dichtbij de bewoonde wereld of dichtbij de Nijl, en zeer afgelegen plaatsen. Er zijn plaatsen waar broeders in de open lucht of in grotten wonen, plaatsen waar ze allemaal een eigen klein huisje hebben en ook plaatsen waar ze op één groot ommuurd terrein samenwonen. Het werk dat ze verrichten verschilt van eenvoudig handwerk als het vlechten van manden tot bijvoorbeeld het kopiëren van handschriften. Sommige gemeenschappen cultiveren de eenvoud en bestaan vooral uit analfabeten, andere trekken geleerde broeders aan die een Griekse of Romeinse opvoeding hebben gehad, veel hebben gereisd en in de woestijn een groot deel van hun tijd aan studie besteden. Uit de bronnen krijgen we niet de indruk dat er taalproblemen waren: blijkbaar waren er in de woestijn altijd wel broeders die konden tolken en vertalen.

Monastiek toerisme
Er is een tamelijk druk verkeer in de woestijn, sommige woestijnvaders krijgen veel bezoek en dragen in de gesprekken met hun gasten, religieuzen of leken, iets van hun religieuze inzichten over. Van verschillende christelijke schrijvers is bekend dat ze een reis in de woestijn hebben ondernomen, zoals een beetje in de mode was onder ondernemende christenen: Basilios, Evagrios, Hieronymus, Rufinus, Palladius en Johannes Cassianus zijn wellicht de bekendste onder hen. In hun brieven en reisverslagen schetsen ze een gedetailleerd beeld van het leven in de woestijn en eigenlijk kan men stellen dat het voor het eerst is in de geschiedenis van het christendom dat we zo goed geïnformeerd worden over de invulling en vormgeving van het leven van de gelovigen: hun motivatie en bekering, bezieling en spirituele groei. Mede om die reden is de studie van de spiritualiteit van de woestijnvaders zo fascinerend en ook voor de huidige tijd nog belangwekkend.

Beschermende stilte
Tegen de achtergrond van het 'drukke verkeer' in de woestijn krijgen de anekdotes over de stilte een andere lading. Wellicht is de stilte minder extreem geweest dan men op grond van sommige verhalen zou denken. De vaders en broeders moeten immers dikwijls met elkaar gesproken hebben over zaken die het gezamenlijke leven betreffen. En zoals abba Poimen zegt: 'men kan van 's ochtends vroeg tot 's avonds laat een heleboel dingen zeggen zonder de stilte te verbreken'. De stilte die de woestijnvaders in acht nemen, is vooral een stilte met betrekking tot belangrijke en kwetsbare onderwerpen. Als woestijnvaders over God of over hun geloofsleven komen te spreken, worden alle woorden gewogen en wordt in de diepte een stilte gerespecteerd. Een vader zwijgt als hij nader treedt tot het mysterie van Gods aanwezigheid. Hierover wordt slechts mondjesmaat gesproken, getuige de vele aforismes en kernachtige uitspraken uit de woestijn. In de stilte winnen de woorden aan kracht, het worden 'woorden als zwaarden'. We kunnen de stilte waarmee vaders en broeders zich omgeven, dan ook zien als een vorm van bescherming: bescherming van het kwetsbare leven in de aanwezigheid van God, bescherming van hun innerlijke rust (hèsychia) en bescherming van zichzelf. Er worden in de literatuur nogal wat voorbeelden gegeven van gasten die ongemakkelijk worden van de stilte die door hun gastheer in acht wordt genomen: opdringerige gasten worden soms behoorlijk onvriendelijk behandeld. Bisschop Theofilos uit Alexandrië brengt bijvoorbeeld een bezoek aan abba Pambon en wordt zwijgend ontvangen. Als de broeders bij hem aandringen om toch een woord tot deze voorname gast te spreken, antwoordt abba Pambon: 'als hij niet gesticht wordt door mijn stilte, zal hij ook niet gesticht worden door mijn woorden.' Van dezelfde abba wordt gezegd dat hij nooit spijt heeft gehad van een enkel woord, zo voorzichtig heeft hij altijd zijn woorden gewogen.

Behoedzame stilte
Het bewustzijn om met woorden kwaad aan te richten, leeft sterk in de woestijn. Broeders vermijden het om zich in een situatie te laten brengen waarin ze een uitspraak moeten doen over
een medebroeder of een oordeel moeten uitspreken. Ook ten opzichte van een medebroeder die zondigt verkiezen ze het meestal om te zwijgen en in stilte te bidden, boven het uitspreken van een vermaning. De stilte kan op een wonderbaarlijke manier effectiever zijn dan menig woord. Woorden kunnen goed doen, maar dragen het risico met zich mee om kwaad te doen. Het is onmogelijk om alle gevaren van woorden te voorzien, tegelijk met het goede komt dikwijls en onverhoeds ook het kwade in woorden naar buiten. De stilte daarentegen is goed in zichzelf en de kans om met stilte kwaad uit te richten, is kleiner. Een extra reden waarom broeders in hun woorden zeer op hun hoede zijn, is omdat de duivel zich dikwijls bedient van slinkse taal en listige redeneringen: en de aanwezigheid van duivels en demonen is in de woestijn uiterst tastbaar en bedreigend. Tegenover de duivel kan men naar een weerwoord zoeken, maar zelden wint men een confrontatie met de duivel op grond van argumenten. Beter kan men daarom de bedreigingen en verlokkingen in stilte ondergaan.
Zeer indringend wordt in de woestijn gewaarschuwd tegen misbruik van woorden en loslippigheid. Een bekend beeld vergelijkt de loslippige broeder met een huis waarvan de deur openstaat, zodat iedereen kan binnenlopen om te stelen wat van waarde is. Ook wordt wel verwezen naar een badhuis waarvan de deur openstaat: 'zoals door openstaande deuren van het badhuis snel de warmte naar buiten stroomt, zo stroomt ook de warmte van de ziel met de woorden weg, op het moment dat er te veel gezegd wordt, zelfs als er mooie dingen gezegd worden. De gepaste stilte is daarom een goede zaak, ze is niets minder dan de moeder van de verstandigste gedachten.

Tegencultuur van de stilte
Ookal wordt dit zelden expliciet genoemd, de keus van de woestijnvaders voor de stilte is bijbels gegrond. Ze wordt geïnspireerd door de stilte van Christus: lange tijd heeft Christus een bijna verborgen leven geleid, en na zijn publieke optreden kiest hij ervoor om het lijden zwijgend te ondergaan. Ook de stilte van Maria strekt tot voorbeeld: Maria komt in de evangelies maar zelden tot spreken, tekenend is haar houding dat ze 'woorden in haar hart bewaart'. In de wijsheidsboeken komt de stilte als thema regelmatig terug, stilte wordt voor wijs gehouden en overmatig spreken onverstandig gevonden. De psalmist bezingt herhaaldelijk de stilte en profeten als Elia, Jesaja en Habakuk getuigen van sterke ervaringen in de stilte.
Wordt de oproep tot stilte dus gedragen door een bijbelse traditie, ze is tegelijk polemisch in een cultuur waarin de retorica domineert, zoals de Griekse cultuur, en het geleerd debat door iedereen met enige opvoeding wordt bemind. De ontvangst die een woestijnvader twee Griekse filosofen bereidt, getuigt van deze confrontatie: 'Er kwamen eens twee filosofen op bezoek bij een grijsaard en ze vroegen hem om een stichtend woord. Maar de grijsaard bleef zwijgen. Na enige tijd namen de filosofen opnieuw het woord: 'antwoord je ons niets, abba?' Toen sprak de grijsaard: 'Ik weet dat jullie filosofen zijn, maar ik constateer tevens dat jullie geen echte filosofen zijn. Wanneer leren jullie spreken, jullie die nog niet weten wat spreken is? Jullie filosofie moet zijn om altijd aan de dood te denken en stilte en ingetogen rust te onderhouden.'' In de woestijn heerst een soort tegencultuur van de stilte, die op profetische wijze in gesprek gaat met de eigentijdse cultuur. Het ideaal van de stilte (siopè) en het het ideaal van de innerlijke rust (hèsychia) zijn essentiële trekken van deze tegencultuur.

Stilte in Gods nabijheid
Hoe kan dan, tenslotte, dat mysterieuze begrip hèsychia van de woestijnvaders worden omschreven? Zo eenvoudig als het is om siôpè in het Nederlands te vertalen met stil zijn, niets zeggen, zwijgen, zo moeilijk is het om een precieze en beknopte vertaling te vinden van hèsychia, een van de sleutelbegrippen van de spiritualiteit van de woestijnvaders. Men moet eigenlijk een aantal werkwoorden aanhalen en een proces beschrijven dat achter dit begrip schuilgaat: zich terugtrekken, de eenzaamheid zoeken, ruimte maken, de stilte beoefenen, zich inkeren, zich leeg maken, rust en vrede vinden. Uiterlijke rust is nodig om tot innerlijke rust te komen. Hèsychia is een vaardigheid, oefening en houding, ja zelfs een lichaamshouding (het woord lijkt verwant te zijn met hèsthai, zitten). Hoe hèsychia kan worden beoefend en vormgegeven, wordt in tal van uitspraken van woestijnvaders uitgelegd en toegelicht. Hèsychia is een centraal element in hun levenswijze, om niet te zeggen dat hèsychia zelf hun levenswijze is. Hèsychia is de zoektocht naar werkelijke rust en vrede, het is in de woestijn de weg die tot God voert. Hèsychia is een bewustzijn van Gods nabijheid, een bewustzijn dat stilte afdwingt. Zonder stilte kan men niet gaan op de weg die tot God voert, kan men niet in Gods nabijheid treden. De stilte van de woestijnvaders, die uit prachtige verhalen nog tot ons spreekt, is ook vandaag de dag nog een bijzonder getuigenis van die nabijheid van God.

(Bron: Charles van Leeuwen)

14:09 Gepost in theologie | Permalink | Commentaren (0)

10-09-15

Spiritualiteit en geestelijk vaderschap : Metropoliet Anthony

Spiritualiteit en geestelijk vaderschap

Metropoliet Anthony

 

Eerst zou ik de betekenis van het woord spiritualiteit willen bepalen, want gewoonlijk, als we spreken over spiritualiteit hebben we het over bepaalde religieuze uitingsvormen van ons geestelijk leven, zoals het gebed of ascese. Dat wordt duidelijk uit boeken, zoals die van de heilige Theofanes Zatvornik (de Kluizenaar). Echter, als we het hebben over spiritualiteit, dan moeten we niet vergeten dat dit daarin bestaat, dat de Heilige Geest werking heeft in ons en dat deze mystieke werking van de Heilige Geest zich openbaart. Zo worden wij direct in een zeer duidelijke positie ten opzichte van de spiritualiteit gezet, want hier gaat het er niet om, een mens volgens bepaalde principes op te voeden en hem te leren zich volgens bepaalde modellen te ontwikkelen in het gebed of in ascese. Dat houdt het geestelijk vaderschap niet in, maar het bestaat daarin, dat een geestelijk vader, op welk niveau van spiritualiteit hij zich zelf ook bevindt, waakzaam zou moeten volgen wat door de Heilige Geest aan en in de mens voltrokken wordt, deze werking zou moeten ondersteunen, deze mens zou moeten beschermen tegen verleidingen of ondergang, tegen twijfel en ongeloof. Het geestelijk vaderschap kan dus aan de ene kant vaak minder actief en aan de andere kant juist veel meer van belang zijn dan wij denken.

Het geestelijk vaderschap is geen eenduidig begrip. Men kan drie typen onderscheiden.

Op het meest basale niveau is dat de priester, die de genade van het priesterschap is gegeven; de genade die niet alleen het recht, maar ook de heiligende kracht omvat om de Mysteriën te voltrekken. Het Mysterie van de Communie, de Doop, de Myronzalving en ook het Mysterie van de Biecht, de verzoening van de mens met God. Het grote gevaar, dat dreigt voor een jonge, onervaren priester, vol van enthousiasme en hoop, is de kans dat een vaak jonge man, net klaar met zijn theologische opleiding, denkt dat door de priesterwijding hem én wijsheid én ervaring én het vermogen tot het maken van onderscheid tussen goede en kwade geesten is gegeven en dat hij daarmee tot een jonge starets is geworden (zoals dat in de ascetische literatuur wordt genoemd). Dat wil zeggen een jonge man, die nog niet die spirituele rijpheid en kennis heeft die door persoonlijke ervaring wordt verkregen, maar die denkt dat hem al zoveel is geleerd dat hij een berouwvolle zondaar bij de hand kan nemen om hem van de aarde naar de hemel te leiden. Het gebeurt maar al te vaak dat een jonge priester, niet omdat hij ervaren is, niet omdat God hem dat geboden heeft, maar louter en alleen omdat hij de genade van het priesterschap heeft ontvangen, met bevelen leiding gaat geven aan zijn geestelijke kinderen. "Doe dit niet... lees dat niet...maak grote buigingen... ga naar de kerk." Als resultaat hiervan zijn de slachtoffers een soort karikaturen van het geestelijk leven: ze doen alles wat de asceten ook deden, maar die deden dit uit spirituele ervaring en niet omdat ze gedresseerde hondjes waren.

Zo'n geestelijk vader is een ramp, omdat hij binnendringt in een gebied waarin hij geen ervaring heeft en ook het recht niet heeft om binnen te dringen. Ik blijf daar op hameren omdat het een wezenlijke kwestie is voor de geestelijkheid. Alleen door de genade Gods kan men een starets zijn. Het is een charismatisch verschijnsel, een gave, en men kan niet leren om een starets te zijn, net zoals men niet zijn eigen weg van genialiteit kan bepalen. We kunnen er allemaal over dromen, maar als we ons met een bepaald onderwerp bezighouden, begrijpen we uitstekend dat Beethoven, Mozart, Leonardo da Vinci of Roebljov over een genialiteit aangaande dit onderwerp beschikten, die op geen enkele school te leren valt.

De priester speelt bij ons een centrale rol en het gebeurt vaak dat jonge priesters, jong van jaren of wat betreft hun spirituele (on)rijpheid, leiding geven aan hun geestelijke kinderen in plaats van hen te laten opgroeien. Dat wil zeggen met hen omgaan, voor hen zorgen zoals een tuinman dat doet met zijn bloemen en planten. Je moet de soort grond kennen, de plantensoort, de omstandigheden (klimaat, etcetera) waaronder ze zijn geplant en alleen dan kun je de plant helpen te groeien, zoals dat die plant eigen is, op zijn eigen manier. Je kunt een mens niet breken om hem gelijk aan jezelf te maken. Een westers spiritueel schrijver heeft eens gezegd: "Een geestelijk kind kan alleen maar naar zichzelf worden geleid en de weg binnen in zijn leven kan heel lang zijn." Als u de heiligenlevens leest, zult u zien hoe de grote startsen daartoe in staat waren. Hoe zij zichzelf konden zijn, maar bij een ander mens diens exclusieve, unieke eigenschap konden ontdekken en deze mens de mogelijkheid konden geven om zichzelf te zijn en niet een replica van zichzelf of nog erger, een sjabloonmatige herhaling.

Neem nu uit de geschiedenis van de Russische kerk de ontmoeting van Antoni Pecerski met Feodosi. Feodosi was opgevoed door Antoni maar toch lijken hun heiligenlevens helemaal niet op elkaar, in die zin, dat Antoni Pecerski als kluizenaar leefde en Feodosi de grondlegger was van een klooster. Hoe kon Antoni hem voorbereiden om iets te doen wat hij zelf niet zou kunnen doen, een mens te zijn zoals hij dat zelf niet wilde zijn, waar God hem zelf niet toe geroepen had. Hier moeten we scherp onderscheid maken tussen de wens om een mens te laten gelijken op jezelf en de wens om hem te doen gelijken op Christus. Het startsendom is een gave van de genade, het is spirituele genialiteit en daarom mag niemand van ons denken dat hij zich kan gedragen als een starets.

Er is nog een soort tussengebied, het zogenaamd vaderschap. Vaak denken jonge en ook niet meer zo jonge priesters dat zij, vanwege het feit dat men hen 'vader die en die' noemt, niet gewoon biechtpriesters zijn, maar dat zij werkelijk vader zijn in de zin zoals de apostel Paulus daarover schreef in zijn brief aan de Korinthiërs: "Want al had gij duizenden opvoeders in Christus, gij hebt niet vele vaders. Immers, ik heb u in Christus Jezus door het evangelie verwekt" (1 Cor. 4:15). En zoals Serafim van Sarov heeft gezegd: het vaderschap bestaat eruit dat een bepaald persoon - en dat hoeft helemaal geen priester te zijn - geboren is voor het geestelijk leven van een ander mens, die, als hij naar deze eerste persoon kijkt 'in zijn ogen en op zijn gezicht het licht van het eeuwige leven ziet stralen', en dat hij zich daarom tot hem kan wenden en hem kan vragen om zijn geestelijk leraar en leider te zijn.

Het tweede waarin zich een vader onderscheidt, is het feit dat een vader als het ware in het geestelijk leven van één bloed en één geest met zijn leerling en dat hij in staat is hem te leiden omdat er tussen hen een waarachtige harmonie bestaat, naar geest en gevoel. Ooit was de Egyptische woestijn overbevolkt met asceten en leraren, maar toch kozen de mensen een leraar niet om zijn grote roem, ze gingen niet naar een bepaalde leraar, omdat daar zoveel goeds over werd gezegd, maar ze zochten een leraar die ze konden begrijpen en die hen ook zou begrijpen. Dit is een belangrijk punt omdat gehoorzaamheid betekent dat je blindelings doet wat iemand je zegt die materiële, fysieke of geestelijke macht over je heeft.

Gehoorzaamheid betekent dat de ondergeschikte, die zich een leraar heeft gekozen, waar hij onvoorwaardelijk in gelooft en in wie hij ziet wat hij zoekt, niet alleen scherp luistert naar ieder woord, maar ook naar de toon van diens stem. Hij tracht door alles, waaruit de persoonlijkheid en de geestelijke ervaring van deze starets naarvoren komt boven zichzelf uit te groeien, deelachtig te worden aan deze spirituele ervaring en een mens te worden, die een zodanige groei heeft doorgemaakt, die hij op eigen kracht nooit hadden kunnen bereiken. Gehoorzaamheid is voor alles de gave om niet alleen met het verstand te luisteren, niet alleen met het oor, maar met het hele wezen; het is het talent om een open hart te hebben voor de eerbiedwekkende beschouwingen van het spirituele geheim van een ander mens.

En van de zijde van de geestelijk vader, die u misschien geestelijk geboren heeft laten worden, daarna heeft aangenomen, maar geen vader voor u kan zijn, moet er sprake zijn van een diep ontzag voor datgene wat de Heilige Geest in u heeft verricht. De geestelijk vader moet in staat zijn (en dit lukt soms alleen met veel inspanning, nadenken en eerbied tot alles wat tot hem komt) om in de mens de niet-vervreemdbare schoonheid van de beeltenis van God te zien. Zelfs als de mens al beschadigd is door de zonde moet hij in hem de ikoon zien, die geleden heeft door de omstandigheden van het leven, door de menselijke onvoorzichtigheid of door afgoderij. De ikoon in hem zien en datgene vereren, wat er over is gebleven van die ikoon en alleen omwille daarvan, omwille van die goddelijke schoonheid, er aan werken om alles wat deze beeltenis van God misvormt te verwijderen.

Toen vader Eucarpius Kovalevskij nog leek was, heeft hij mij eens gezegd dat als God naar de mens kijkt, Hij niet de deugden ziet die die mens misschien niet heeft, niet de successen die hij niet heeft, maar dat Hij de onwankelbare schoonheid van Zijn eigen beeltenis ziet. Als een geestelijk vader niet in staat is in de mens die oeroude schoonheid te zien, die reeds beginnende vervolmaking van zijn roeping om gelijk te worden aan de beeltenis van Christus de Godmens, dan kan hij hem niet leiden, omdat de mens niet gebouwd wordt, niet gemaakt wordt, maar geholpen wordt te volgroeien in de mate waartoe hij geroepen is.

Ook hier moet het woord gehoorzaamheid worden verduidelijkt. Gewoonlijk spreken we over gehoorzaamheid als over onderschikking, onder de macht van iemand zijn, heel vaak ook als onderwerping aan een biechtvader, of aan iemand, die we ten onrechte en geheel te nadele niet alleen van onszelf, maar ook van de priester, geestelijk vader of starets noemden. Gehoorzaamheid betekent dat waarover ik heb gesproken, namelijk luisteren met heel je ziel. Maar dat schept voor zowel de geestelijk vader als voor de 'gehoorzame' verplichtingen. De geestelijk vader moet met geheel zijn ervaring, met geheel zijn wezen, met zijn gebed, met alle genade van de Heilige Geest die in hem is, luisteren naar wat de Heilige Geest in deze mens, die zich aan hem heeft toevertrouwd, verricht. Hij moet eerbied hebben voor wat God verricht, en niet proberen hem of naar zijn eigen beeld op te voeden, of naar een beeld zoals hij denkt dat een mens zich moet ontwikkelen.

Van de andere kant vereist dit nederigheid van beide kanten. De nederigheid van de kant van de 'gehoorzame' of het geestelijke kind lijkt vanzelfsprekend, maar hoeveel nederigheid wordt er wel niet gevergd van de priester, van de geestelijk vader om nooit het heilige gebied te betreden, om dezelfde houding aan te nemen tegenover de ziel, als die God aan Mozes beval tegenover de grond rond het Brandende Braambos. En ieder mens is potentieel of reëel als dit braambos. En alles wat hem omringt is heilige grond, die de priester alleen mag betreden als hij zijn schoenen heeft uitgetrokken. Hij kan nooit anders dan als een tollenaar binnentreden, die aan de bovendorpel van de kerk staat, de kerk in kijkt en weet dat dit het gebied van de levende God is, dat het een heilige plaats is, dat hij slechts recht heeft om binnen te komen met Goddelijke toestemming, alleen als God hem opdraagt iets te verrichten of een woord te zeggen.

Een van de taken van een geestelijk vader is het opvoeden van een mens in spirituele vrijheid, in de koninklijke vrijheid van Gods kinderen, en hem niet zijn hele leven in een staat van infantiliteit te houden, waarbij hij voor iedere kleinigheid naar zijn geestelijk vader rent. Het is aan de geestelijk vader om hem in die mate te laten groeien dat hij in staat is te horen wat de Heilige Geest met onuitgesproken woorden in zijn hart zegt.

Om te begrijpen wat nederigheid is geef ik twee definities. In het Russisch betekent het 'in een staat van verzoening zijn'. Als een mens zich verzoend heeft met de wil van God, dat wil zeggen als hij zich daar volledig, zonder beperkingen, met vreugde aan heeft overgegeven en zegt: "Heer, doe met mij wat U wilt." Als resultaat heeft hij zich dan ook verzoend met alle omstandigheden van het leven, alles is een gave van God: het goede en het slechte. God heeft ons geroepen zijn gehoorzamen op aarde te zijn, Hij stuurt ons naar de duisternis om het licht te zijn, naar de hopeloosheid om de hoop te zijn, daarheen waar de vreugde is gestorven om de vreugde te zijn. Onze plaats is niet daar waar het rustig is, in de kerk tijdens de liturgie, waar we beschermd zijn door wederzijdse aanwezigheid, maar daar, waar we in eenzaamheid staan, als de aanwezigheid van Christus in de duisternis van de mismaakte wereld.

Aan de andere kant, als we de wortels van het Latijnse woord 'humilitas' analyseren, dat 'nederigheid' betekent, zien we dat dit woord voortkomt uit het woord 'humus', dat een aanduiding is van de vruchtbare aarde. Daar schrijft ook heilige Theofanes de Kluizenaar over. Wat is de aarde eigenlijk? Ze ligt zwijgend, open, weerloos, kwetsbaar voor het aangezicht van de hemel. Zij ontvangt van de hemel hitte, zonnestralen, regen en dauw. Zij ontvangt ook wat wij noemen grondverbeteraar, dat wil zeggen mest. Ze neemt alles op wat wij op haar neerwerpen. En zie wat er gebeurt - ze geeft vrucht. Hoe meer zij, wat wij geestelijk belediging, vernedering noemen, ondergaat, hoe meer vrucht zij zal geven. De nederigheid bestaat dus daarin, dat men zich voor God zo volkomen opent, dat men zich op geen enkele manier meer verdedigt tegen Hem, tegen de werking van de Heilige Geest of tegen het positieve beeld van Christus of tegen Zijn leer. We moeten net zo kwetsbaar zijn voor de genade, als wij in onze zonde kwetsbaar zijn voor mensenhanden, voor een scherp woord, een wrede handeling of spot. We moeten ons zo overgeven dat God alles heeft van ons wat Hij maar wil. Alles ontvangen, je openen om de Heilige Geest de mogelijkheid te geven ons te veroveren.

Ik denk dat als ook de geestelijk vader de nederigheid leert, en in die zin dus kennis vergaart over de eeuwige schoonheid in de mens en als hij zijn plaats weet, die niet anders is dan de plaats van de vriend van de bruidegom, die de ontmoeting tussen bruidegom en bruid moet verzorgen (en dat is een zeer heilige en wonderbaarlijke taak!), alleen dan kan een geestelijk vader werkelijk een reisgezel zijn van zijn geestelijk kind, stap voor stap met hem meegaan, hem behoeden, hem ondersteunen, waarbij hij nooit het gebied van de Heilige Geest betreedt. Alleen dan wordt het geestelijk vaderschap een deel van die spiritualiteit en van die groei in heiligheid, waartoe een ieder van ons is geroepen en die elke geestelijk vader zijn geestelijke kinderen moet helpen te bereiken.

 

Vertaling uit het Russisch: Annet Crouwel

08:57 Gepost in theologie | Permalink | Commentaren (0)

1 2 3 4 5 6 7 8 Volgende